quinta-feira, 28 de junho de 2012

Um toque de desilusão (porque é difícil ser otimista o tempo todo)

Meu mundo tem se tornado tão árido, tão inerte e desprovido de vida, que começo a achar perfeitamente razoável a perspectiva de me transformar em uma espécie de máquina, de robô. Para quem não conhece o amor, ou conhece-o porém sabe-se perfeitamente incapaz de amar depois de tantas provas em contrário, nada resta senão a descrença e o cinismo completos, ou então viver sem olhar para os lados, sem pensar sobre si mesmo e, sobretudo, sem sentir; em outras palavras, viver do jeito que o mundo quer que você viva. Respeite a ordem, cumpra com suas responsabilidades em relação a ela, mesmo que você não saiba exatamente o porquê disso, mesmo que não saiba a razão pela qual você acorda de manhã. Ninguém costuma, ademais, pensar sobre tais coisas. Questões existenciais são por demais complexas e obtusas, assim como, na maioria das vezes, dolorosas. Portanto, simplesmente faça, porque é isso que esperam que você faça – e porque, afinal, você não vai a lugar algum, vai? Viver sem sonhos, sem a esperança de que de fato existe amor lá fora, animando o mundo, não é bem uma vida. Mas quem não foi feito para isso, se é que pode existir alguém não afeito ao amor, não tem outra escolha. Cabe aceitar sua condição miserável. Lutando para não enlouquecer, acostuma-se a viver como uma peça, como uma engrenagem solitária, embora posta em contato e em movimento com uma série de outras engrenagens igualmente solitárias. À míngua de profundas e verdadeiras razões, de um deep meaning, acostuma-se a ver significado e finalidade onde só há irracionalidade e necessidade, cuja força impositiva foge-lhe ao controle. Tudo será igual, daqui até a sua morte. E pouco importa o vazio que se manifesta vez ou outra dentro do peito, vazio com o qual se aprende a conviver. A gente o ignora, como se ignora muitas outras coisas. Finge que não sente – mas sente, e como sente! Em meu rosto você verá sempre um largo e, amiúde, desajeitado sorriso. Típico de quem sente, mas faz que não sente. Contudo, se eu fosse sincero, não sorriria, ou ao menos esclareceria que esse tal sorriso não passa de um arremedo e, mais ainda, de um mecanismo de defesa. Rio porque me finjo feliz. Rio porque deixar transparecer a angústia densa e sufocante que abrigo dentro de mim não ajudaria em nada, apenas afastaria ainda mais as pessoas. Rio e finjo porque, em certos momentos, se deve rir e fingir. É assim que as coisas são.

quarta-feira, 27 de junho de 2012

Para a crítica de "Totalitarismo e autocracia"

A obra Totalitarismo e autocracia, de C. Friedrich e Z. Brzezinski, é considerada um clássico no que se refere às teorias sobre o fenômeno do nazi-fascismo interpretadas a partir do conceito de totalitarismo. Situa-se ao lado de Origens do totalitarismo, de Hannah Arendt, ambas vindo a lume na década de 1950. Mas ambos não esgotam sua análise nos totalitarismos italiano de Mussolini e alemão de Hitler, estendendo-a para os países do bloco comunista. A obra inteira dos dois primeiros autores - muito mais do que de Arendt - é uma apologia veemente e mal-disfarçada dos valores democráticos do “mundo livre” em contraposição à ideologia total dos comunistas. Como o nazi-fascismo já havia, à época, desaparecido – ou seja, sido apeado do poder, restando apenas focos insignificantes –, o alvo de seus ataques é de fato os soviéticos. E, com efeito, os inúmeros exemplos concretos de que se valem os autores em sua investigação são retirados dos comunistas muito mais do que dos nazi-fascistas, procedimento que os autores justificam pelo fato de que os regimes de Hitler e Mussolini não duraram, ao passo que o regime soviético sim. Sem dúvida, trata-se de um argumento razoável. A questão aqui não é defender um regime político em detrimento de outro. Não se trata de justificar a ditadura stalinista simplesmente pelo fato de que estava animada por uma ideologia a princípio humanista e universalista, enquanto as ditaduras nazi-facistas exemplificam o que a história pode oferecer de mais retrógrado e inumado. É, decerto, essencialmente problemático o modo como os autores homogeneízam toda a evolução do comunismo soviético, muitas vezes identificando em Lênin as raízes do totalitarismo stalinista, ou identificando-as até mesmo em Marx – cujo pensamento, seja dito de passagem, os autores demonstram conhecer apenas vulgar e superficialmente. O fato de que a revolução proletária na Rússia tenha degringolado e sido traída, como julgou Trotsky, não impede de modo algum que uma justa investigação do período stalinista encontre aí uma espécie de totalitarismo. Mesmo admitindo-se que o regime stalinista pode ser enquadrado categorialmente como totalitário, nada justifica identificá-lo, ipso facto e a priori, diretamente com as outras espécies de totalitarismo que se desenvolveram primeiro na Itália e depois na Alemanha. Estes são, portanto, de natureza distinta daquele. Em certa medida, o que permite aos autores identificar e equivaler alhos e bugalhos é o método formalista do qual se valem. Eles não estão interessados e proceder a uma análise genética, que apreenda o processo de gênese e desenvolvimento do fenômeno em sua historicidade e concreticidade. Tampouco preocupam-se em apreender as determinações sociais, econômicas, culturais, políticas, etc., que constituem o conteúdo de qualquer formação sócio-histórica particular. Sua preocupação, em suma, limita-se a abstrair e sistematizar os elementos e características essenciais que constituem a forma do totalitarismo – desnecessário dizer que elementos formais, abstraídos da forma e do conteúdo concreto do fenômeno, dão origem a um conceito geral, cuja generalidade, contudo, é essencialmente formal. Qualquer conceito construído sobre a base dessa lógica formal dá mostras da debilidade que lhe é inerente quando posto à luz da realidade concreta. Em primeiro lugar, esse conceito é incapaz de compreender as causas e efeitos que produziram o fenômeno, sendo, portanto, igualmente incapaz de compreender as diferenças entre os diferentes contextos sociais e históricos nos quais o mesmo fenômeno aparece, não obstante a identidade que, aparentemente, pode haver entre eles sob o ponto de vista formal. E em segundo lugar, a generalidade abstrata do fenômeno cria uma totalidade vazia em cujo interior se engloba os diferentes fenômenos particulares. Trata-se de uma totalidade vazia porque fechada sobre si mesmo, incapaz de apreender tanto os nexos entre o fenômeno em sua generalidade e outras dimensões da vida social, quanto o fenômeno em sua dinâmica, em sua processualidade, ou seja, em sua historicidade. As implicações negativas desse método formal tornam-se particularmente evidentes à medida que os autores lançam mão de uma série de exemplos concretos no intuito de demonstrar a validade de suas abstrações - isto é, quando expõem os aspectos formais do fenômeno a partir de exemplos concretos. Quase todos os exemplos aos quais recorrem os autores podem ser encontrados, sem prejuízo para a análise, nas sociedades que eles próprios definem em oposição às sociedades totalitárias, ou seja, as sociedades ocidentais. Em muitos casos, seus exemplos e os argumentos que eles suscitam mostram-se risíveis, como se os autores estivessem, obstinadamente, procurando manter-se alheios às sociedades que eles não querem ver enquadradas em seu esquema. O próprio modo como eles utilizam conceitos ambivalentes, que trazem em si um conteúdo evidentemente ideológico, como “Ocidente” ou “sociedade livre”, demonstram perfeitamente a cegueira analítica que os acomete, ou no mínimo o modo como selecionam arbitrariamente os elementos e aspectos que mais lhes convém para embasar suas hipóteses. É interessante notar que os autores definem a ideologia, inflexível e total, enquanto um dos elementos essenciais que definem o totalitarismo, ao mesmo tempo em que são, ambos, incapazes de aperceberem-se da própria ideologia que compartilham. Isso introduz, sub-repticiamente, em seu discurso o que eles imaginavam estar eliminando desde o início e, mais ainda, o que pensavam constituir uma característica exclusiva do objeto de seu discurso, ou seja, dos regimes totalitários. Ao contrário do que imaginam, a sociedade na qual se situam e a partir da qual olham para as sociedades em questão fornecem-lhes um quadro ideológico do qual não podem escapar, imaginem o que imaginarem a respeito da utópica objetividade científica e do sujeito do conhecimento.
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Assim, a debilidade da argumentação dos dois politicólogos reside em dois aspectos. Em primeiro lugar, no método essencialmente formalista com o qual operam. A partir de algumas características abstraídas do fenômeno concreto, características que são, por isto mesmo, superficiais, imediatamente observáveis, os autores constroem um modelo teórico com o qual se pode analisar a realidade, generalizando o fenômeno concreto sobre o qual o modelo foi construído. A generalidade desse modelo, isto é, o modo como ele permite identificar teoricamente toda forma de governo particular concebido como totalitário, reside em seis aspectos ou características essenciais, desdobráveis em aspectos de menor importância, os quais são, em tese, típicos a todo fenômeno totalitário. Não cabe aqui discutir esses aspectos, nem o argumento que os autores traçam para justificá-los e demonstrá-los. O intuito aqui é simplesmente fazer ver como esse método formalista leva a conclusões, senão equivocadas, no mínimo equívocas, dúbias. Deve-se, portanto, reconhecer algum mérito nas ideias dos autores, mas tal reconhecimento não implica, por supuesto, aceitá-las todas, e tampouco aceitar suas teses principais. Como se trata de uma análise formalista, os dois politicólogos recorrem à realidade apenas no propósito de fazê-la corroborar suas ideias. Seus exemplos são, portanto, colhidos aqui e ali conforme sejam necessários na análise de cada aspecto formal (partido sob o controle de um ditador pessoal, ideologia total, controle dos meios de comunicação, etc.) que constitui, para eles, um governo totalitário. Não se preocupam, neste sentido, em analisar as condições histórico-sociais nas quais o fenômeno apareceu e se desenvolveu. Portanto, não se preocupam com as relações entre classes e grupos sociais de determinado contexto social; com como esse contexto social, o país em especial, se relaciona com outros contextos e com a totalidade social; com questões culturais particulares a determinado povo; com suas características políticas e jurídicas; etc. Sem essas determinações, que só podem ser compreendidas do ponto de vista concreto e histórico, jamais poder-se-ia explicar qualquer fenômeno social, quanto mais um tão complexo como a forma de governo totalitária. O segundo aspecto no qual reside a debilidade dos autores é a cegueira ideológica que os torna incapazes de olhar para as contradições de sua própria sociedade. A ideologia, cujas consequências negativas para o discurso científico pensam estar evitando, adentra sub-repticiamente em seu discurso e solapa suas análises. Não se trata de evitar que considerações ideológicas imiscuam-se nas postulações científicas, algo absolutamente impossível e possível apenas relativamente; mas se trata de olhar o problema a partir de um ponto de vista mais amplo. Sem essa dimensão autocrítica, a análise permanece unilateral. Com efeito, a limitação da compreensão dos autores está dada pelo próprio conteúdo de classe da ideologia que compartilham, quer tenham consciência disto ou não; está limitada por um inegável ponto de vista burguês, no sentido de que não ultrapassam as categorias de pensamento (ideológicas) típicas e inerentes à sociedade burguesa. Por exemplo, acreditam piamente que numa sociedade democrática e liberal as relações entre capital e trabalho se dão entre dois sujeito livres e iguais e sob a base de um contrato legalmente constituído. Se fossem capazes de franquear essa barreira ideológica, veriam que um governo de tipo totalitário, como os surgidos na Itália e na Alemanha, longe de se tratem de um fenômeno radicalmente distinto dos governos democráticos e republicanos da equivocadamente autointitulada "sociedade ocidental", constituem, na verdade, manifestações extremas desta mesma sociedade.

segunda-feira, 25 de junho de 2012

O ponto de viragem na evolução da extrema-direita não é casual

Deve-se notar que os partidos políticos de extrema-direita permaneceram no ostracismo desde o fim da Segunda Guerra até meados dos anos 1980. Essas datas não são casuais, e demonstram perfeitamente o nexo intrínseco entre condições socioeconômicas e partidos e programas políticos. Durante os trinta anos gloriosos, o pacto social do welfare state manteve, de um lado, distante os extremistas de direita e, de outro, os social-democratas incontestavelmente no poder. A década de 1980 marca uma viragem nessa situação, quando o neoliberalismo ganha status de política econômica da qual não se pode escapar. O Estado de bem-estar social começa a ser rapidamente desmontado, o discurso conservador começa a monopolizar cada vez mais o debate político, e as transformações estruturais no capitalismo mundial iniciam seu processo de eliminação de empregos, financeirização e transnacionalização do capital. O fato de que os partidos de extrema-direita direita, com seu discurso nacionalista e xenofóbico, começa a sair do ostracismo e ganhar notoriedade e respaldo nas urnas exatamente neste período não é causal. Isso dá provas o suficiente de que uma problematização que se pretende correta a respeito do fenômeno não pode manter-se presa e restrita à esfera política. As teorias que pretendem explicar o fenômeno através de uma suposta falência das instituições democráticas e liberais não podem alcançar o problema, porque permanecem reféns dos efeitos do fenômeno, sendo-lhes incapaz de alcançar suas causas, as quais residem nas transformações das relações entre classes e grupos sociais. Claro que se deve fugir a toda esquematização simplista do problema. A esfera política e Estatal também participa enquanto causa e não apenas como mero efeito. É por isso mesmo que não se pode separar as distintas esferas da vida social e explicar cada uma delas unicamente em si mesmas, mas deve-se ter em conta as relações contraditórias que as mantêm em recíproca determinação. Além do mais, essas teorias políticas, via de regra embasadas sobre uma perspectiva liberal, são problemáticas, uma vez que não compreendem a natureza contraditória da esfera política sob a determinação do capitalismo, não compreendem as relações entre as classes como suporte dessa esfera e, portanto, tomam a política e o Estado de maneira idealista e anistórica. Os fenômenos políticos devem sempre ser analisados em relação com a sociedade que lhes dá suporte, que fornece seu conteúdo material efetivo. Essa sociedade está baseada no modo de produção capitalista. Se se perde de vista essas determinações essenciais, cai-se numa concepção por vezes moralista a respeito do problema. O que se deve entender, afinal, por falência das instituições democráticas? Como se entende essa perversão? Trata-se de uma perversão moral, isto é, dos valores e princípios democráticos, pautados na liberdade e na igualdade do indivíduo? Como chega a acontecer uma tal perversão? Essas questões são equívocas, e perdem os conteúdos reais do problema. São questões formuladas a partir de um ponto de vista formalista. O Estado visto a partir de si mesmo, a partir de suas instituições e princípios, não passa de uma forma vazia e carente de conteúdo. O que anima e dá vida a essa forma são as relações sociais que mantêm os indivíduos e, mais especificamente, as classes socialmente estruturados ao longo do processo histórico de reprodução da vida social. O Estado deve, portanto, ser compreendido enquanto uma determinação dessas relações sociais. O fenômeno, visto deste ângulo, aparece sob sua forma concreta, isto é, as novas configurações partidárias de extrema-direita, bem como seus programas políticos nacionalistas e conservadores, refletem as transformações das condições sociais que tiveram início a partir das décadas de 1970/1980. Devemos, neste sentido, compreender a natureza dessas transformações sociais para que possamos compreender o porquê delas levarem a um crescimento do extremismo conservador e não a outra direção.

sábado, 23 de junho de 2012

O Globo mente em favor do criminoso Daniel Dantas

Em reportagem publicada no sítio virtual ontem, o O Globo acusa integrantes do MST de invadir e destruir as benfeitorias da fazenda Cedro, no Pará, de propriedade do banqueiro Daniel Dantas. A reportagem, desavergonhadamente cínica, não dá voz a um representante sequer do movimento, e faz questão de repercutir e plantar uma atmosfera de terror - como é de praxe. Mas, o que é digno de nota mesmo, é que o jornal destorceu deliberadamente os fatos. Os integrantes do MST invadiram a propriedade depois que capangas (seguranças) do banqueiro, armados de escopetas e pistolas, abriram fogo contra a multidão, que protestava em frente à fazenda. Cerca de 16 pessoas foram feriadas com gravidade, entre elas uma criança. Ainda não há relatos de mortes. O MST protestava no intuito de pressionar pela desapropriação da área, conforme acordo anteriormente obtido entre o movimento, o poder público e a Agro Santa Bárbara, a empresa detentora da fazenda Cedro e de outras 60 fazendas no região sul do Pará, perfazendo mais de 500 mil hectares. O Instituto de Terras do Pará comprovou que as terras são griladas e, portanto, devem ser destinadas à reforma agrária. Desde 2009 o MST permanece acampado na fazenda para pressionar pela sua desapropriação e assentamento das famílias sem-terra.

Vale notar que o banqueiro Daniel Dantas, proprietário da Agro Santa Bárbara, que foi indiciado pela Operação Satiagraha da Polícia Federal, em 2008, como chefe de uma extensa organização criminosa que opera com todo tipo de crime financeiro e político, é parceiro, em matéria de crimes de colarinho branco, do mega especulador Naji Nahas, que também foi indiciado na referida operação. Segundo a PF, ambos comandam organizações criminosas que, embora formalmente distintas, eventualmente operam juntas. Como sempre acontece, o inquérito não deu em nada, a não ser numa ostensiva campanha da mídia contra a atuação da Polícia Federal, que, segundo ela, estaria abusando de sua autoridade e cometendo crimes administrativos. Quando se trata de investigar as negociatas escusas da elite brasileira, a polícia torna-se inimiga da grande mídia. Nossa querida mídia brasiliana, assim como fez campanha pela desocupação do bairro do Pinheirinho em São José dos Campos, situado em terreno de "propriedade" do especulador libanês (propriedade também conseguida de modo fraudulento, no período da ditadura), ela não tardou em fazer campanha a favor de outro notório criminoso de renome internacional como Daniel Dantas. Dois dos maiores criminosos deste país, que continuam a operar impunemente, duas propriedades adquiridas por meios ilegais; é para tipos como esses que a mídia work for.

Segue a nota oficial do MST sobre o caso:

Trabalhadores Sem Terra são feridos a bala no Pará

Na manhã desta quinta-feira (21/6), jagunços travestidos de seguranças da fazenda Cedro, de propriedade do banqueiro Daniel Dantas, atiraram contra um grupo de trabalhadores rurais Sem Terra ligados ao MST, no Sudeste do Pará, que realizavam um ato político de denuncia da grilagem de terra pública, de desmatamento ilegal, uso intensivo de venenos na área e violência cotidiana contra trabalhadores rurais.

Até o momento, há confirmação de que 16 trabalhadores foram feridos a bala, sendo que, alguns deles, estão em estado grave. Não há confirmação de mortes. 
Cerca de 300 famílias já estão acampadas nessa fazenda desde o dia 1º de março de 2009. Ao todo, foram seis fazendas do grupo de Dantas ocupadas pelos movimentos sociais no período.

Mesmo a então juíza da Vara Agrária de Marabá tendo negado o pedido de liminar de despejo feito pelo grupo à época, o Tribunal de Justiça do Estado cassou a decisão da juíza de autorizou o despejos de todas as famílias.

Através de mediação da Ouvidoria Agrária Nacional, foi proposto um acordo judicial perante a Vara Agrária de Marabá, através do qual, os movimentos sociais, com apoio do Incra, desocupariam três fazendas (Espírito Santo, Castanhais, Porto Rico) e outras três (Cedro, Itacaiunas e Fortaleza) seriam desapropriadas para o assentamento das famílias.

O grupo Santa Bárbara, que administra as fazendas do banqueiro, concordou com a proposta. Em ato contínuo, os trabalhadores Sem Terra desocuparam as três fazendas, mas, o Grupo Santa Bárbara tem se negado a assinar o acordo.

A formação da Fazenda Cedro e de muitas outras fazendas adquiridas pelo Grupo Santa Bárbara no sul e sudeste do Pará (ao todo, adquiriram mais de 60 fazendas num total de mais de 500 mil hectares) vem de uma trama de ilegalidades históricas envolvendo grilagem, apropriação ilegal de terras públicas, fraude em Títulos de Aforamento, destruição de castanhais, trabalho escravo e prática de muitos outros crimes ambientais. 

História, que até o momento, por falta de coragem política, nem o Incra nem o Iterpa se propuseram a enfrentar. Terras públicas cobertas de floresta de castanheiras se transformaram em pastagem para criação extensiva do gado. 

Frente à situação exposta, o MST exige:

- A liberação imediata das três fazendas para o assentamento das famílias dos movimentos sociais;

- Uma audiência urgente no Incra de Marabá, com a presença da Sema, do Iterpa, da Casa Civil para encaminhamento do assentamento e apuração dos crimes ocorridos na área.

- Apuração imediata, por parte da polícia do Pará dos crimes, cometidos contra os trabalhadores.


Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST Pará. 
Comissão Pastoral da Terra – CPT Marabá

sexta-feira, 22 de junho de 2012

Editorial do Estadão sobre o coup d'etat contra o governo de Fernando Lugo

"Os conflitos ocorridos no dia 15 no Departamento de Canindeyú, perto da fronteira com o Brasil, são, em grande medida, consequência da tolerância do governo diante do problema dos sem-terra paraguaios." Essa é a opinião editorialíssima do Estadão. O jornalão, porta-voz histórico dos interesses do latifúndio paulista e, ulteriormente, também do capital industrial e financeiro, simplesmente faz eco às acusações infundadas da oposição conservadora ao presidente Lugo. O editorialista nem mesmo se dá ao trabalho de oferecer o ponto de vista do presente. Acusando o governo de "atitudes ambíguas" em relação aos sem-terra (e por atitudes ambíguas entenda-se não reprimi-los com toda a força possível), o Estadão não faz senão proteger, explicitamente, os interesses dos brasiguaios, produtores de soja brasileiros ou descendentes de brasileiros que detêm enormes porções de terras no Paraguai, e da burguesia latifundiária em geral. O editorialista apenas comenta superficialmente, como se se tratasse de um insignificante detalhe, o fato de que essas propriedades foram adquiridas ilegalmente durante a ditadura de Stroessner (embora não cite o nome do ditador). O jornal, indigno até para fazer as vezes de papel higiênico, silencia sobre o julgamento sumário violar princípios jurídicos elementares, sem deixar qualquer possibilidade de defesa ao presidente. O Estadão demonstra uma coerente consciência de classe, e manifesta sua solidariedade internacional aos colegas burgueses diante da luta dos despossuídos.

Marxismo como visão de mundo e suas implicações gerais no campo da estética e da teoria da arte

Observação: publico aqui o capítulo introdutório do meu TCC, única parte sua que acredito ter algum valor em si, na medida em que constitui um todo orgânico e sistemático.

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Enganam-se aqueles que acreditam ver no materialismo histórico somente uma teoria sociológica ou um sistema de economia política. Tampouco estão certos aqueles que atribuem à ciência desenvolvida por Marx e Engels a qualidade de mera filosofia ou de uma teoria do conhecimento. O materialismo histórico deverá ser melhor compreendido como consistindo em tudo isso ao mesmo: antes de ser ciência, teoria etc., o materialismo histórico é uma visão de mundo abrangente e qualitativamente nova. Mas isto não significa que se trate de uma visão de mundo acabada e fechada. Se a consciência não existe abstratamente, separada das condições sócio-históricas concretas, assim também a concepção materialista da história é um processo aberto, a modificar-se segundo se modificam as condições concretas de existência dos homens. A noção do materialismo histórico enquanto uma concepção de mundo é corrente dentro do marxismo, presente em teóricos tão distintos quanto Plekhanov, Gramsci e Lukács.

O marxismo concebe cada ciência, cada área do conhecimento, como expressão particular de uma mesma realidade total. Nas palavras de Henri Lefebvre, “a ‘formação sócio-econômica’, como diz Marx, possui múltiplos aspectos, apresenta múltiplas diferenças e níveis e por isso não pode ser objeto de uma única disciplina. O economista, o psicólogo, o demógrafo, o antropólogo” (LEFEBVRE, s/d, p.12), são ciências que operam sob um ponto de vista particular, e sobre um aspecto igualmente particular da realidade.[1] Encerrar a ciência marxista nos marcos de uma ciência específica implica, necessariamente, reduzi-la a um aspecto parcial e limitado da realidade, deixando-se de lado, de modo unilateral, todo o resto. Proceder dessa maneira seria, para o materialismo histórico, sua própria dissolução, posto que o princípio dialético da “unidade do diverso” (MARX, 1999, p.39) implica na suposição de que a realidade constitui uma unidade que se realiza em uma multiplicidade de determinações. “O pensamento marxista mantém a unidade do real e do conhecimento, da natureza e do homem [...]. Não é em si mesmo nem história, nem sociologia, nem psicologia etc., mas compreende esses pontos de vista, esses aspectos, esses níveis” (LEFEBVRE, s/d, p.15). Entretanto, não se trata de diluir as especificidades relativas de cada ciência e de cada campo do conhecimento numa abstrata ciência absoluta, como fez a corrente marxista soviética sob o stalinismo. Trata-se de reconhecer as interrelações dialéticas entre elas como constitutivas de uma mesma realidade, rica, viva e concreta. 

O materialismo histórico não substitui, de alguma forma misteriosa, o trabalho detalhado daqueles que pesquisam setores especializados, mas rejeita as divisões “a-históricas” entres as diferentes ciências sociais e entre as ciências sociais e as humanidades, divisões essas que obstruem a análise crítica e materialista da sociedade e da cultura. (SLAUGHTER, 1983, p.14) 

Portanto, o pressuposto gnosiológico da unicidade última do conhecimento funda-se no pressuposto ontológico da unicidade última da realidade[2]. Este é o significado da expressão “ciência da história” (MARX; ENGELS, 2007, p.86), utilizada por Marx e Engels, n’A ideologia alemã, para se referirem à única ciência verdadeira. O materialismo histórico, nesse sentido, não é uma ciência social tomada abstratamente em relação às ciências naturais, porque sociedade e natureza não são dois seres isolados, mas dois aspectos distintos de uma mesma realidade necessária. 

O que Marx quer dizer com “ciência humana” é uma síntese concreta, integrada com a vida real. O ponto de vista dela é o ideal do homem não alienado, cujas necessidades reais humanas [...] determinam a linha de pesquisa em cada campo particular. [...].

Essa concepção da “ciência humana”, em oposição à ciência natural, “abstratamente material e idealista”, é obviamente dirigida contra a fragmentação e a determinação “inconsciente”, alienada, da ciência. (MÉSZÁROS, 2006, p.98)[3]

Não obstante, por óbvio, ser-lhe-ia humanamente impossível tratar de modo sistemático e abrangente todo um sem-número de aspectos constitutivos dessa complexa realidade. Ademais, nem seria razoável exigir semelhante coisa. Mas nem por isso a teoria marxista perde seu valor ou deixa de cumprir a risca seu programa metodológico, isto é, a necessidade de se buscar a compreensão da realidade em sua totalidade. Nem Marx nem ninguém poderia, a partir de seu ponto de vista restrito e munido de suas faculdades racionais limitadas, abarcar a realidade em sua totalidade e de um só golpe. Não é isso que se exige com o princípio dialético da totalidade. Em primeiro lugar, porque o conhecimento da totalidade não é função do indivíduo isolado, mas do desenvolvimento da sociedade como um todo. Em segundo, porque, do ponto de vista da teoria do conhecimento, as categorias lógicas de unidade e de totalidade – expressão categorial da concepção dialética de que o ser é a diversidade no interior da unidade, ou, nas palavras de Marx, de que “O concreto é concreto porque é a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso.” (MARX, 1999, p.39) – servem como princípio epistemológico norteador do sujeito do conhecimento e não como uma exigência absoluta. Todavia, o princípio da totalidade, mesmo enquanto princípio epistemológico, não decorre na impossibilidade de se recortar analiticamente o objeto do conhecimento em seus elementos constitutivos, ou na impossibilidade de se desenvolver ciências específicas que tomem por objeto uma particularidade igualmente específica da realidade. A dialética, portanto, serve para nos lembrar que cada elemento, cada aspecto da realidade está correlacionado entre si e, destarte, conformam estruturas maiores, cujo conjunto, no limite, constitui um todo unitário e coerente, conquanto contraditório. Em suma, o método dialético exige que, ao se analisar um aspecto particular da realidade, façamos sempre as correlações intrínsecas desse fragmento particular com a estrutura maior da qual é parte. 

Embora se interessassem por uma multiplicidade de campos do conhecimento, nem Marx nem Engels poderiam, evidentemente, dedicar-se a fundo em todos eles. E na medida em que a economia política figura como a pedra angular da ciência inaugurada por eles, é natural que suas atenções acabassem centrando-se, mormente, no problema da produção e reprodução material da vida social.[4] Entretanto, como é de conhecimento corrente, as questões ligadas à estética e à atividade artística mui interessavam a Marx e a Engels, sobretudo no que respeita à literatura. 

Não é segredo que, durante a juventude, Marx cogitara seriamente a possibilidade de tornar-se escritor, chegando a escrever uma novela (Escorpião e Félix[5]) e uma tragédia (Oulanem), ambas inacabadas, além de muitas poesias apaixonadas à sua noiva, Jenny von Westphalen. Frequentou cursos sobre mitologia grega e latina e sobre história da arte em Bönn, enquanto estudava direito, aquiescendo às instâncias de seu pai, e, em Berlim, tomou as lições de Schlegel a respeito de Homero e Propércio. Nessa época, parece ser exato que “los problemas estéticos parecieron interesarle mucho más que los temas jurídicos” (VEDDA, 2003, p.18). Seja como for, tal preocupação não foi simplesmente uma veleidade juvenil do jovem Marx: ele sempre acalentou o desejo de realizar “uma revista de crítica teatral, um estudo sobre Balzac e um tratado de estética” (EAGLETON, 1976, p.13), cuja consecução, infelizmente, mostrou-se inviável em razão do tempo que os estudos de economia política lhe tomavam. 

Se Marx era um escritor diletante, Engels, por seu turno, entrou em cena profissionalmente como crítico literário. A crítica literária de Engels nasce sob a influência do movimento intelectual conhecido como A Jovem Alemanha, sob os auspícios de Karl Gutzkow, o então principal escritor e teórico da Alemanha na visão do jovem crítico. Isto em 1839, quando Engels, contando somente dezenove anos, já publicava sua primeira obra: Cartas de Wuppertal. Como é notório, os primeiros passos intelectuais tanto de Engels como de Marx foram bastante conturbados, prenhe de inflexões. De qualquer forma, não podia ter sido diferente dada a idade prematura dos jovens pensadores e o alto nível intelectual de ambos. Engels rapidamente deixa de lado a apatia política de Gutzkow e, impulsionado pelo radicalismo político que lhe era nato, passa por uma breve fase de democratismo radical ao adotar a concepção literária de Ludwig Börne, umas das figuras mais destacadas da Jovem Alemanha. Já em 1840, o jacobinismo de Börne “condujo transitoriamente a Engels a concebir la obra literaria como simple herramienta para difundir los ideales republicanos” (VEDDA, 2003, p.16). Enquanto isso, travava-se na Alemanha (desde o segundo lustro da década de 1830, quando da publicação de A vida de Jesus, de David Strauss) uma disputa entre os herdeiros de Hegel pelos espólios de sua filosofia, e Engels, naturalmente, toma parte na querela ao lado dos Jovens Hegelianos. “La búsqueda de afinidades entre Börne y Hegel marca el siguiente estadio en la evolución de Engels” (VEDDA, 2003, p.17). Mas a viragem decisiva do ponto de vista do jovem Engels viria apenas através de seu contato com Feuerbach e com o movimento operário. Todo esse processo de evolução pessoal não durou mais que dois ou três anos. Muito provavelmente, já em1843 Engels abandonadora a crítica literária. Entretanto, jamais fê-lo por desprezo, mas porque o contato com o movimento socialista e operário inculcou-lhe outras preocupações, essencialmente econômicas e políticas. Mas não seria lícito concluir que ele abandonara por completo seu interesse pela crítica literária, muito ao contrário. Na correspondência dele e de Marx afloram, aqui e ali, críticas e questões notáveis sobre problemas estéticos e literários (veja-se, por exemplo, as cartas de Engels destinadas à jovem romancista Margaret Harkness e à Minna Kautski). 

É ponto pacífico que o interesse pela arte e, especialmente, pela literatura nunca se apagou nos fundadores do socialismo científico, e isto fica bem demonstrado não somente pelos debates que mantiveram com artistas e teóricos da época, senão também através das inúmeras passagens em suas obras teóricas nas quais eles, eventualmente, pontuaram algumas questões relacionadas à arte e à literatura. Entretanto, analisando essas passagens em relação ao corpo total de suas obras, tudo o que temos disponível acerca de suas ideias sobre arte e literatura – é preciso dizê-lo – são poucas e esparsas formulações gerais, indiscutivelmente perspicazes e sugestivas decerto, porém não são mais do que isto: intuições. Cumpre ainda observar que, não obstante seja lícito afirmar que ambos interessaram-se pelas artes de forma geral, escreveram essencialmente sobre literatura. No que concerne aos interesses literários de Marx, por exemplo, o relato de uma pessoa bastante próxima, Paul Lafargue, genro de Marx, pode ajudar a ilustrar a dimensão desse interesse: 

Sabia Heine e Goethe de cor e amiúde citava-os em conversa: era um leitor assíduo de poetas em todas as línguas européias. Todos os anos, lia Ésquilo no original grego; considerava-o e a Shakespeare os maiores gênios teatrais jamais nascidos. Seu respeito por Shakespeare era ilimitado; fez um estudo minucioso das obras dele e conhecia até os menos importantes personagens. [...] Quando, depois de 1848, quis aperfeiçoar seu conhecimento de inglês, que já sabia ler, esquadrinhou e classificou todas as expressões originais polêmicas de Shakespeare. Fez a mesma coisa com parte das obras polêmicas de William Corbett, a quem tinha em alta conta. Dante e Robert Burns estavam entre seus poetas favoritos, e ele escutava com grande prazer suas filhas recitar ou cantar as sátiras e baladas do poeta. 

Como Darwin, era um grande leitor de novelas, preferindo as do século XVIII, particularmente de Tom Jones de Fielding. Os romancistas modernos que lhe pareciam mais interessantes eram Paul Kock, Charles Lever, Alexandre Dumas pai e Walter Scott, cujo Old Mortality ele considerava uma obra-prima. Tinha preferência acentuada por estórias de aventuras e humorismo. 

Ele classificava Cervantes e Balzac acima de todos os outros novelistas. Em Dom Quixote, via a epopéia da cavalaria moribunda cujas virtudes eram ridicularizadas e escarnecidas pelo nascente mundo burguês. Admirava tanto a Balzac que desejava escrever uma recapitulação de sua grande obra La Comédie Humaine assim que terminasse seu livro sobre Economia. Considerava Balzac não apenas o historiador de sua época, mas o criador profético de caracteres ainda embrionários nos dias de Luis Filipe que desabrocharam completamente antes de sua morte, no governo de Napoleão III. (FROMM, 1967, pp.194-5) 

Pode-se ver nitidamente que Marx interessava-se sobremaneira pela literatura. Todavia, a questão a se fazer é: seria tal interesse puramente lúdico? Ou haveria nele algo mais do que a pura satisfação estética? O mesmo Paul Lafargue fornece-nos uma pista importante ao afirmar que Marx tinha Balzac por um grande historiador, embora fosse ele um romancista. O próprio Marx chegou a afirmar que as páginas de Charles Dickens e de outros escritores ingleses “trouxeram ao mundo mais verdades sociais e políticas do que todos os políticos, publicistas e moralistas profissionais juntos”; e Engels reitera, décadas depois, que aprendeu com Balzac “mais do que com todos os historiadores, economistas e estatísticos juntos” (apud LÖWY; SAYRE, 1995, 137). Essa questão coloca-nos diante do problema da função cognitiva da arte, isto é, da arte como forma de conhecimento específico[6]. Mas não é este o momento de tratar dele. Limitamo-nos apenas a indicá-lo[7]

O primeiro problema que encontramos, portanto, é o fato de nem Marx nem Engels terem desenvolvido sistematicamente suas concepções estéticas. Isso não deve surpreender quando se tem em mente que eles também não desenvolveram, por exemplo, um sistema de teoria política abrangente, embora sua teoria econômica da gênese e desenvolvimento do modo de produção capitalista exija, como complemento necessário, uma teoria do Estado burguês, por exemplo. O mesmo se aplica à filosofia marxista, cuja lógica, epistemologia e ontologia próprias constituem o fundamento necessário sobre o qual se desenvolve a ciência marxista. Deve-se questionar o porquê de faltarem ao marxismo de Marx e, em menor medida, de Engels um desenvolvimento mais sistemático nesses campos do saber, contudo isto não nos cabe aqui. Diremos apenas que uma das razões é corolário do próprio método dialético materialista: ele não pode ser demonstrado a priori e em separado do objeto que lhe serve de conteúdo; ou seja, a teoria do conhecimento marxiana não pode ser concebida na forma de fórmulas abstratas e gerais porque é ela mesma uma decorrência necessária de seu objeto: a sociedade capitalista, o modo de produção social fundado na mercadoria. Foi devido a essa exigência que Marx procurou não expor a metodologia da sua econômica política apartada de sua aplicação[8]. Sob esse aspecto, O capital todo pode ser considerado um discurso de método. Uma teoria política do Estado e do direito, portanto, jamais poderia ser desenvolvida a parte ou anteriormente à teoria econômica, ciência mais fundamental cujo objeto é o solo real sobre o qual a esfera jurídico-política, enquanto superestrutura, está assentada. Essa esfera não existe fora da realidade sócio-histórica concreta da qual é um momento particular (não existe fora das relações sociais de produção que lhe confere um conteúdo concreto), de tal sorte que não se pode compreendê-la fora da economia política, ou seja, fora das suas relações intrínsecas com a sociedade civil e com o modo de produção social. Além disso, na dialética do ser social, a economia em sentido amplo (isto é, a produção e reprodução da vida social) constitui o momento predominante do movimento da realidade. Assim, enquanto pedra fundante do edifício social, é logicamente necessário que a economia marxiana fosse desenvolvida precipuamente. Somente essa tarefa já tinha muito de hercúlea quando lançado sobre os ombros de um só homem; tomou a vida inteira de Marx e, como sabemos, ficou em certa medida incompleta. 

Dada a inexistência de uma teoria estética e literária sistemáticas na obra marxiana, o problema que se coloca é o seguinte: é possível deduzir das afirmações episódicas de Marx e Engels uma teoria completa da atividade artística, da estética e da literatura? Entre os intelectuais marxistas, em que pese algumas diferenças de pormenor, a resposta a essa questão foi sempre um uníssono sim. Adolfo Sánchez Vázquez defende que, embora o pensamento estético de Marx não constitua “um corpo orgânico de doutrina, uma estética em si”, esta pode ser desenvolvida a partir da “sua concepção do homem e da sociedade” enquanto um seu “aspecto essencial” (VÁZQUEZ, 1968, p.10). Já Georg Lukács – intelectual seminal para a compreensão dos problemas estéticos e literários dentro do pensamento marxista, cuja contribuição é, portanto, capital para nosso estudo, e do qual falaremos mais longamente no terceiro capítulo – prefere argumentar que a falta de sistematicidade dos escritos estéticos de Marx e Engels “não implica, porém, de modo algum, que os trechos recolhidos deixem de constituir uma unidade conceitual orgânica e sistemática” (LUKÁCS, 1965, p.12). Entre nós, Leandro Konder faz coro a essas posições: “Como toda concepção do mundo, o marxismo possui a sua própria teoria estética, que integra, de modo geral, a sua teoria do conhecimento” (KONDER, 1967, p.1). No fundo, a questão se resolve, segundo pensamos, no sentido de que os escritos de Marx e de Engels abrem “a possibilidade de [se] construir uma estética não tanto com” eles mas “a partir” deles (VÁZQUEZ, 1968, p.11). 

Na verdade, portanto, não há diferenças essenciais entre essas posições. O que difere mesmo é a interpretação que cada intelectual e cada corrente de pensamento deu às sugestivas ideias estéticas dos fundadores do materialismo histórico e dialético. Essas diferentes leituras não dizem respeito somente ao campo da estética, mas, antes, este campo constitui apenas um aspecto particular cuja caracterização pelos estetas marxistas depende de sua concepção geral da doutrina marxista. Portanto, “as discordâncias sobre esses problemas só podem ser compreendidas quando referidas às divergências sobre o desenvolvimento geral da teoria e da prática do marxismo.” (SLAUGHTER, 1983, p.27). No entanto, antes de passarmos em revista algumas dessas diferentes interpretações, cumpre analisarmos em que consiste aquela “unidade conceitual orgânica e sistemática” à qual se refere Lukács. 

Esta unicidade e sistematicidade não decorrem das ideias ainda bastante imprecisas, malgrado sugestivamente ricas, que Marx e Engels afloraram aqui e ali em cartas, ensaios sobre temas diversos, textos completos mas não destinados às questões estéticas etc. Decorre, antes, da própria concepção de ciência desenvolvida por eles. Visto desse ângulo, o materialismo histórico pretende ser uma ciência e uma filosofia abrangente e multifacetada, ou seja, uma ciência que pode tomar enquanto objeto praticamente todo conteúdo específico da vida social. 

Um tratamento sistemático da filosofia da práxis não pode negligenciar nenhuma das partes constitutivas da doutrina do seu fundador. Mas em que sentido entender isto? Ele deve tratar de toda a parte geral filosófica, deve desenvolver, portanto, coerentemente, todos os conceitos gerais de uma metodologia da história e da política; e, além disso, tratar da arte, da economia, da ética, bem como deve encontrar, no nexo geral, o lugar para uma teoria das ciências naturais. (GRAMSCI, 2001, p.165) 

A possibilidade de se desenvolver qualquer disciplina particular a partir da concepção materialista da história está radicada, antes de tudo, nos fundamentos teórico-metodológicos desta ciência. Como não se trata de uma ciência particular, mas antes de uma “visão de mundo” coerente e abrangente, o materialismo histórico deve comportar – e efetivamente comporta – em seu interior toda a multiplicidade de aspectos constitutivos da realidade. Não significa isto que exista nele, aprioristicamente, todo um conjunto de disciplinas científicas específicas prontas, ou que todos os múltiplos aspectos da realidade tenham já sua formulação teórica pronta e acabada na concepção materialista da história – significa somente que eles existem potencialmente nesta ciência, ou melhor, podem ser apreendidos pelo método dessa ciência. Assim, também, ainda que o marxismo não possa “solucionar a priori os problemas concretos da criação artística” (KONDER, 1967, p.55), uma estética e uma teoria literária existem em potência no pensamento marxiano, porque resultam “das concepções filosóficas de Marx e Engels” (LUKÁCS, 1965, p.12).[9] De modo a especificar claramente o significado dessas “concepções filosóficas”, basta termos em mente, preliminarmente, que os fundamentos teórico-filosóficos do materialismo histórico comportam uma lógica, uma ontologia e uma epistemologia próprias, e que, portanto, é a partir desses princípios teórico-filosóficos que se deve lançar as bases das disciplinas específicas em que o marxismo deverá atuar, por assim dizer, setorialmente (uma sociologia, uma política, uma estética etc.). Em suma, uma estética e uma teoria literária marxistas devem ser entendidas “como parte de um todo complexo, que é o materialismo histórico” (LUKÁCS, 1983, p.20). 

Marx e Engels [...] não realizaram o trabalho especializado necessário para esclarecer tais questões. Mas fizeram muito mais do que dar um esboço filosófico geral do método materialista dialético e de sua perspectiva. A análise que fizeram das relações sociais capitalistas e, em particular, da relação entre o indivíduo e a sociedade proporciona indicações valiosas para a solução dos muitos problemas ainda não resolvidos de uma teoria marxista da arte e da literatura. (SLAUGHTER, 1983, p.37). 

O materialismo histórico, enquanto método, é a ciência que permite apreender as relações sócio-históricas dos homens, cuja apreensão, nesse sentido, é conditio sine qua non se compreende a atividade artística tomada per si. 

Portanto, compreender a literatura e a arte e a natureza de sua atração, do ponto de vista marxista, significa focalizar da maneira mais precisa possível o caráter das relações sociais, inclusive a relação entre a sociedade e o indivíduo, em cada formação social, em particular no capitalismo, a cuja análise foi principalmente dedicado o esforço científico de Marx. (SLAUGHTER, 1983, p.29) 

Assim, a possibilidade da compreensão da atividade artística, bem como da política, da ciência etc., passa necessariamente pela compreensão da base real sobre a qual os homens atuam e produzem a si mesmos, base constituída, essencialmente, pelas relações que os homens estabelecem com a natureza e consigo mesmos durante o ato de reproduzir sua existência. Foi à compreensão dessa base que Marx dedicou-se ao longo de uma vida inteira. Sem esse legado, teria sido impossível aos herdeiros do pensamento marxiano apreender corretamente o significado das atividades humanas nas outras esferas da vida social que não se referem diretamente à economia. 

Voltamos, assim, ao início deste capítulo, quando afirmamos que o materialismo histórico, enquanto método de apreensão da realidade, não pode se restringir à apenas um aspecto da realidade sem ser, com isso, reduzido a uma ciência particular, especializada. Não pode devido aos seus próprios fundamentos filosóficos, cujos princípios moldam sua concepção científica e sua visão de mundo. Numa palavra, o materialismo histórico é ou pretende tornar-se aquela ciência única – a ciência da história – à qual Marx e Engels referem-se n’A ideologia alemã.[10]

É necessário, no entanto, mais algumas palavras sobre a noção do marxismo como visão de mundo. De um modo ou de outro, praticamente todos os teóricos marxistas, todas as correntes dentro da doutrina, aceitaram a ideia do materialismo histórico como uma concepção de mundo específica, ainda que divergissem quanto ao entendimento desta concepção. Em parte, essa ideia decorre da necessidade propriamente marxista de radicar toda perspectiva teórica numa classe (ou nas relações entre as classes), inclusive a sua própria. Posiciona-se, desse modo, contra a perspectiva científica que pensa em termos de ciência pura, não pautada nas estruturas de classe, mas que, na verdade, não deixa de representar e partilhar, a despeito da sua pretensa cientificidade (no sentido de um respeito absoluto à objetividade), uma concepção de mundo particular. De modo geral, as concepções de ciência que se crêem “objetivas” – num sentido fraco do termo, isto é, aquelas que acreditam estar respeitando a objetividade da realidade ao não participarem de nenhuma perspectiva ideológica radicada em preconceitos, costumes, crenças etc. –, que se crêem absolutamente imparciais, em suma, que se movem na problemática epistemológica das ciências naturais, são, de fato, objetivamente defensoras da concepção de mundo própria da sociedade burguesa, muito embora na maioria dos casos sejam subjetivamente honestas. Portanto, o marxismo não compartilha da noção de ciência tradicional – à exceção talvez de Althusser que postula a especificidade da ciência como estando em oposição total e rígida à ideologia –, de caris naturalista, na medida em que pensa a realidade numa totalidade e, destarte, como produto sintético de múltiplas determinações, incluídas aí concepções de mundo ou ideologias as mais diversas. A teoria marxista, nesse sentido, é científica não a despeito de mas em razão de comportar essas múltiplas determinações; é científica porque se compreende enquanto uma concepção de mundo própria, não somente nova mas revolucionária, na medida em que busca subverter os alicerces da sociedade burguesa para fazer nascer um novo tipo de sociedade, radicalmente distinto de suas precursoras. Como diz muito justamente Gramsci, em um de seus perspicazes axiomas: “Marx é um criador de Weltanschauung [isto é, de uma concepção de mundo]” (GRAMSCI, 2001, p.242). 

Assim, ainda segundo Gramsci, a verdadeira ortodoxia no pensamento marxista diz respeito precisamente à sua caracterização enquanto uma concepção de mundo: 

A ortodoxia não deve ser buscada neste ou naquele seguidor da filosofia da práxis, nesta ou naquela tendência ligada a correntes estranhas à doutrina original, mas ao conceito fundamental de que a filosofia da práxis “basta a si mesma”, contendo em si todos os elementos fundamentais para construir uma total e integral concepção do mundo, não só uma total filosofia e teoria das ciências naturais, mas também os elementos para fazer viva uma integral organização prática da sociedade, isto é, para tornar-se uma civilização total e integral. (GRAMSCI, 2001, p.152) 

A noção da teoria marxista enquanto uma concepção de mundo, embora implícita em toda a obra de Marx a partir d’A ideologia alemã, tem origem explícita nos textos de Engels, notadamente no Anti-Dühring. A partir daí, Plekhanov desenvolveu a ideia de concepção de mundo, dividindo a doutrina marxista em dois campos distintos e complementares: a ciência marxista, teorizada pelo materialismo histórico, e a filosofia marxista, teorizada pelo materialismo dialético. Embora tal separação seja uma leitura bastante problemática, grande parte dos teóricos ulteriores assumiu-a de modo acrítico, como um dado – mesmo Lukács, embora dificilmente o tenha feito de modo acrítico. O problema de tal entendimento é que ele concebe a relação entre ciência e filosofia de uma maneira formal, na qual a filosofia entraria com os pressupostos enquanto a ciência com o método e sua aplicação prático-empírica. A filosofia figuraria, assim, como o pano de fundo sobre o qual se erige a ciência. Ora, essa maneira de raciocinar parece-nos essencialmente estranha ao pensamento de Marx. Nele, como já sugerimos, não há tal separação estanque, ou, noutras palavras, tal oposição puramente negativa; há antes uma complexa imbricação dialética, na qual as categorias filosóficas passam nas categorias científicas e vice-versa. Além disso, deve-se notar como a divisão da doutrina em materialismo histórico e materialismo dialético implica, também, em deitar fora dela outros campos da atividade sócio-humana. A política e a arte, por exemplo, tornam-se campos estranhos e exteriores ao conhecimento teórico da ciência e da filosofia. Se a ciência e a filosofia servem como fundamento à ação política, à atividade artística, etc., trata-se de um fundamento obtido a posteriori, ou seja, depois de descoberta a “verdade” pela ciência só resta aplicá-la na prática política, na prática artística, etc., mas, todavia, tal aplicação não passa de uma determinação externa e, como tal, viola os nexos intrínsecos entre estes campos da realidade. Longe de resultar inócua, a leitura formalista que Plekhanov faz da noção de concepção de mundo, sugerida por Engels, tomou ares de verdade indubitável e colocou uma problemática equivocada que foi reproduzida sem mais pelos teóricos posteriores. 

Karel Kosik analisa os efeitos dessa problemática na interpretação d’O capital: 

Na interpretação de “O Capital” podemos observar uma cisão interna entre ciência e filosofia em algumas das suas variantes, cada uma das quais separa de um determinado modo a ciência, da filosofia; a investigação científica especializada, dos pressupostos filosóficos; de sorte que todas as variantes, por caminhos diversos, chegam a um mesmo resultado: a recíproca indiferença de ciência e filosofia. (KOSIK, 1976, p.145) 

A perniciosidade desse tipo de leitura, que encontra lugar em intelectuais refinados como, por exemplo, Gramsci e Althusser, embora cada qual com suas razões particulares, talvez decorra do fato, nada banal, de que a relação entre filosofia e ciência é precisamente “o problema cardinal de ‘O Capital’.” (KOSIK, 1976, p.144). As consequências decorrentes vão desde a cientificização do discurso d’O capital, e a tentativa de salvar o Marx (bom) economista do Marx (mau) filósofo, até a sua logicização metafísica. Quanto a este último viés interpretativo, Kosik escreve: 

O conteúdo econômico é indiferente às categorias lógicas e as categorias lógicas são independentes do conteúdo econômico. Em tal concepção, a obra de Marx é considerada primordialmente e sobretudo como uma lógica aplicada, que se serve da economia como de um material ilustrativo do seu movimento. O conteúdo econômico é absolutamente exterior em relação com a filosofia, porquanto é apenas o portador do movimento lógico. No seu movimento específico, ele exprime o movimento lógico como a sua verdade, cuja relação com ele é de alteridade e independência, pois o movimento lógico poderia ter sido expresso também através do movimento de outras categorias particulares da ciência. (KOSIK, 1976, p.145) 

Foi precisamente esta (a cisão rígida entre categorias lógicas e categorias econômicas) a intenção de Engels quando procurou desenvolver uma dialética da natureza. Assim, ele não compreendeu o verdadeiro significado das categorias lógicas do materialismo histórico, categorias que derivam do seu objeto histórico-concreto, e procurou identificá-las com as puras “categorias lógicas do movimento, da contradição, do desenvolvimento autônomo, da mediação etc.” (KOSIK, 1976, p.145). Vê-se facilmente que, desse modo, às categorias lógicas só resta a pura forma, porquanto não mais dizem respeito à conteúdo algum. Portanto, a crítica que Lukács faz a Engels, acusando-o de logicizar o pensamento de Marx – crítica que tanto alvoroço causou na teoria marxista, tanto mais porque precisamente à época o paradigma epistemológico da teoria marxista tinha suas raízes em Engels –, em História e consciência de classe, está correta: 

Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels – siguiendo el mal ejemplo de Hegel – amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica – interacción de sujeto y objeto, unidad de teoría y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc. – no se dan en el conocimiento de la naturaleza. (LUKÁCS, 1969, p.5, nota 2) 

De qualquer maneira, não pretendemos delongar-nos além do necessário sobre essa questão. Julgamos pertinente apenas deixar claro que a ideia do marxismo enquanto concepção de mundo não implica necessariamente – muito ao contrário – na separação entre as diferentes áreas da doutrina, ou seja, não implica em compartimentar o marxismo em várias disciplinas estanques, fixas e incomunicáveis. Nesse sentido, a concepção de mundo não resulta de uma simples somatória dos vários elementos e campos subjacentes à teoria marxista. Antes, ela é corolário daquele princípio que Lukács, em História e consciência de classe, colocou no cerne do pensamento marxista: o princípio da totalidade. 

Mas em que consistem especificamente os fundamentos teórico-metodológicos do materialismo histórico, sobre cujas bases se ergue toda a ciência marxista? Este será nosso objeto de análise no capítulo segundo. Por ora, bastar ter em mente que esses fundamentos fornecem os princípios gerais do pensamento marxista: a noção ontológica da atividade material como fundamento do ser social, a consciência como momento imanente a essa atividade teórico-prática, e a lógica dialética como princípio ontológico e epistemológico estruturante de toda realidade sócio-histórica. Em termos mais simples, seus fundamentos são: a produção material da vida social como esfera ontologicamente primária e determinante em relação ao restante da vida social, as diferentes atividades ideológicas como superestruturas, e as relações essencialmente contraditórias entre estas diferentes esferas. 
Para finalizar, resumamos esta introdução: inicialmente fizemos notar o caráter totalizante do pensamento marxista, tanto no que concerne à realidade objetiva, quanto aos campos especializados (a ciência, a arte, a filosofia, a religião etc.) do saber. O marxismo busca sempre a totalidade da realidade e a totalidade do pensamento enquanto reflexo daquela realidade. Assim, a atividade artística e literária, o campo estético, surge como um momento específico da realidade considerada em sua totalidade. Depois aludimos brevemente ao interesse sempre cultivado por Marx e Engels a respeito dessa atividade, em especial da literatura. Enfim, chegamos a discutir a noção da doutrina marxista enquanto visão de mundo, concepção de mundo própria, noção cujas raízes encontram-se naquela perspectiva teórico-metodológica totalizante. Em suma, nesta introdução procuramos justificar, em suas linhas mais gerais, em que se baseia a pertinência da teoria marxista no trato dos problemas estéticos.


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[1] Naturalmente, a divisão do conhecimento, da ciência de modo geral, em várias especializações aparentemente estanques não é resultante de uma necessidade puramente interna do desenvolvimento do conhecimento tomado em si mesmo, embora também seja; é antes resultado do desenvolvimento concreto das formas sociais – da divisão do trabalho, das instituições jurídico-políticas, da tecnologia etc. Portanto, trata-se de um fenômeno inerente ao modo de produção capitalista, conquanto que não lhe seja exclusivo. Com o desenvolvimento do capitalismo “nacen hechos ‘aislados’, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza. De tal modo que tiene que parecer especialmente ‘científico’ el llevar mentalmente esa tendencia – interna a las cosas mismas – hasta el final y levantarla a la dignidad de ciencia. Mientras que la dialéctica, que frente a esos hechos y esos sistemas parciales aislados y aisladores subraya la concreta unidad del todo, y descubre que esa apariencia es precisamente una apariencia – aunque necesariamente producida por el capitalismo –, parece una mera construcción.” (LUKÁCS, 1969, p.7) 

[2] Essa problemática é capital à ciência marxista. Trata-se de uma questão metodológica que tem implicações fundamentais no modo como a teoria materialista da histórica concebe e resolve problemas filosóficos fundamentais: as relações entre ser e consciência, entre sujeito e objeto, sociedade e natureza etc. É, portanto, uma questão lógica, epistemológica e ontológica, pedra angular do pensamento marxista. Teremos ocasião de voltar a ela inúmeras vezes a partir de ângulos distintos ao longo de todo esse estudo. 

[3] Não é este o ensejo para trabalharmos mais aprofundadamente essa problemática capital do materialismo histórico. É suficiente que tenhamos em mente que a concepção marxiana de uma única ciência, a ciência do homem, liga-se à sua teoria da alienação e ao seu projeto de sua superação prática através da superação da autoalienação do trabalho. A existência de ciências abstratas e unilaterais é, para Marx, decorrência do próprio estado de alienação dos homens sob o modo de produção capitalista. O projeto da superação da consciência alienada não passa, portanto, ao largo da superação da alienação do trabalho mas esta é, pelo contrário, o pressuposto daquela. A realização da filosofia e a superação da economia política só podem ter lugar pela superação prática das condições alienadas da sociedade dividida em classes. “Foi por isso que Marx opôs ao integralismo arbitrário dos campos teóricos específicos – que ele explicou como um reflexo necessariamente alienado da alienação prática – o ideal de uma ‘ciência humana’, isto é, a síntese não alienada de todos os aspectos [do conhecimento]. Uma ‘ciência humana’ orientada por uma medida não artificial e abrangente: o próprio homem” (MÉSZÁROS, 2006, p.213). 

[4] Em suas sempre férteis anotações, diz Gramsci: “a filosofia da práxis nasceu sob a forma de aforismos e de critérios práticos por um mero acaso, a saber, porque o seu fundador dedicou sistematicamente as suas forças intelectuais a outros problemas, notadamente econômicos; nestes critérios práticos e nestes aforismos, contudo, está implícita toda uma concepção do mundo, uma filosofia.” (GRAMSCI, 2001, p.150) 

[5] Até pouco tempo, esse escrito era desconhecido do público brasileiro. Foi publicado integralmente no jornal Folha de São Paulo, caderno Ilustríssma, a 23 de janeiro de 2011. 

[6] Nesse sentido, Lefebvre pergunta: “por acaso, não foi Balzac que nos deu a melhor sociologia da sociedade burguesa, partindo do Código Civil, esta forma perfeita das relações contratuais?” (LEFEBVRE, s/d, p.34) 

[7] Sobre essa questão, ver o capítulo 3 do presente estudo, no qual analisaremos a Estética de Lukács. Embora essa obra, fundamental em todos os sentidos para o pensamento marxista, forneça elementos para pensar a arte (o reflexo estético) enquanto conhecimento da realidade objetiva, não nos debruçamos, aqui, pormenorizadamente sobre este problema. 

[8] A incompleta e não-publicada Introdução aos apontamentos econômicos de 1857-58 (os chamados Grundrisse) dá prova de que Marx via como problemática uma exposição de método antes da explicitação do próprio objeto. Segundo Lefebvre, “Até o fim de sua vida [Marx] quis escrever uma exposição da metodologia dialética, porém desapareceu sem ter realizado sua vontade” (LEFEBVRE, s/d, p.26). Esta vontade, todavia, não invalida nosso ponto de vista. Apenas o fato de Marx não ter iniciado qualquer obra sua com uma exposição de método (como encontramos na maioria dos filósofos e sociólogos modernos), já valida nossa argumentação. Implicitamente, Marx deixa subentendido a concepção de que o método se desenvolve e se transforma juntamente com o movimento de apropriação e explicitação das determinações do objeto. Isso é sobremaneira dificultado porque a verdade do objeto, tal como pensava corretamente Hegel, só surge no fim de seu processo (real e cognoscitivo). Daí porque o método não pode ser definido a priori senão em suas linhas (princípios e pressupostos) mais gerais. 

[9] Quanto ao problema do marxismo como visão de mundo, vale a pena citar in extenso uma passagem da entrevista de Lukács à I. Eörsi e E. Vezér, conferida poucos meses antes de sua morte, na qual ele atribui à Stalin, em razão da querela contra Deborin, sua ideia da teoria marxista como um sistema autosuficiente: “a crítica de Stalin a Plekhanov me induziu a criticar também Mehring. Plekhanov e Mehring achavam que era necessário completar Marx quando eram debatidas questões diversas das econômico-sociais. O senhor [seu entrevistador] talvez se lembre de que Mehring insere a estética kantiana na teoria de Marx, e Plekhanov, uma estética em substância positivista. Interpretei a luta de Stalin contra a ortodoxia plekhanoviana no sentido de que ela continha a concepção de que o marxismo não é uma teoria econômico-social, junto à qual há lugar também para outras coisas, mas uma visão universal do mundo. Logo, devia haver uma estética marxiana própria, que o marxismo não tomava nem de Kant nem de nenhum outro. Essas ideias foram formuladas por Lifchitz e por mim. Naquele tempo eu trabalhava no Instituto Marx-Engels. Com a elaboração dessas ideias teve início todo o nosso desenvolvimento subsequente. A constatação não é comum hoje na história da filosofia, no entanto o fato é que fomos os primeiros a falar de uma estética marxiana específica, e não desta ou daquela estética que completasse o sistema de Marx. A ideia de que a estética seja uma parte orgânica do sistema marxiano está presente no artigo que escrevi a respeito do debate sobre Sickingen entre Marx e Lassalle; em Lifchitz esta ideia está no seu livro, escrito na juventude, sobre o jovem Marx. Sobre esta base começamos a desenvolver a ideia de que existe uma estética marxiana e que para desenvolvê-la era necessário partir de Marx. É interessante como esta ideia, ao contrário de nossas outras coisas, foi muito difundida na Rússia. E é a essa rápida difusão que se deve atribuir o fato de ninguém saber que, na verdade, Lifchitz e eu é que somos responsáveis por essa mudança.” (LUKÁCS, 1999, p.87-8). Citamos essa passagem inteira porque trata-se de um momento importante na constituição do pensamento lukacsiano, cujos desdobramentos estudaremos no terceiro capítulo. 

[10] É importante reiterar, novamente, que não se deve perder de vista o fato de que o materialismo histórico é a expressão dessa ciência da história, todavia, num nível ainda não realizado. Isto porque, na medida que para Marx não há uma cisão hipostasiada entre teoria e prática, a verdadeira ciência da história só poderá surgir numa sociedade futura, onde a filosofia seja efetivamente superada e realizada, e a divisão social do trabalho deixe de ser resultado do trabalho alienado (isto é, da propriedade privada).

quinta-feira, 21 de junho de 2012

Problematizando o fascismo

Parece-me que a característica fulcral do fenômeno social que se convencionou denominar fascismo é o nacionalismo exaltado, ou seja, o chauvinismo. O racismo constitui uma característica derivada dessa característica precípua. A ideia de nação implica, de fato, a definição do que caracteriza a nação e de quem são os nacionais. E, uma vez que a ideia de nação traz consigo uma sobrevalorização do povo em detrimento dos povos não-nacionais, é do discurso de defesa da nação e dos nacionais que decorre a marginalização dos não-nacionais, marginalização que, no limite, pode adquirir uma tal dinâmica violenta a ponto de tentar suprir a própria existência dos grupos exteriores à nação. Contudo, é necessário que se compreenda a forma específica desse nacionalismo. Como se trata de um nacionalismo determinado pela fase imperialista do capitalismo, trata-se de um nacionalismo eminentemente expansionista. Além disso, a ideia de nação não é redutível às fronteiras nacionais de um país, mas envolve, sobretudo, a crença na particularidade de um povo em razão de suas características culturais, lingüísticas e históricas. Um povo pode perfeitamente escapar aos limites do Estado, como a ideologia pangermânica, adotada e exacerbada pelos nazistas, deixou bem claro. O nacionalismo, como característica essencial do fascismo, pressupõe certas condições sociais e históricas necessárias. A fase imperialista do capitalismo constituiu o catalisador dessas condições. Em sua forma clássica, portanto, o fascismo sempre caracterizou-se por dois aspectos centrais e co-determinantes: o chauvinismo e o racismo. Mas as transformações históricas complexificaram sobremaneira esse quadro. Pense-se, por exemplo, na evolução do partido italiano neofascista Movimento Social Italiano, que, a partir dos anos 1980, abandonou a ideologia racista e aproximou-se cada vez mais da perspectiva liberal-democrática. Poder-se-ia considerar um caso de desvio histórico e, destarte, separá-lo do fenômeno clássico do fascismo. Entretanto, ao fazer isso perdemos de vista a dimensão histórica de todo fenômeno social, tornando estático o conceito de fascismo. É necessário, ao contrário, que se investigue e se explique as mutações no fenômeno consoante à sua processualidade histórica. Seria um equívoco acreditar que o neofascismo contemporâneo abandonou suas concepções racistas, mas é também um equívoco imaginar que ele não reformulou essas concepções de acordo com pressões produzidas por novas forças sociais.

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Em todo contexto histórico-social no qual vige e medra uma crise socioeconômica abre-se a possibilidade de conflitos abertos entre classes e grupos sociais. Afirmar, portanto, que em momentos de crise social torna-se possível o aparecimento de ideologias e movimentos fascistas não passa de um truísmo. Ademais, a crise social abre espaço tanto para movimentos de esquerda quanto de direita. O que essa conjuntura coloca, na verdade, é o recrudescimento das contradições sociais inerentes às sociedades divididas, sobretudo, em classes mas também em uma série de particularismos grupais, como língua, religião, etnia, etc. Não basta, portanto, que apenas constatemos esse fato, isto é, que o desenvolvimento do fenômeno fascista está, de modo geral, relacionado com contextos sociais críticos. Mas essa relação, não obstante, não é nem suficiente, nem necessária. As raízes do fascismo antecedem o período de crise endêmica e estrutural que caracterizou o entre-guerras. Vamos encontrá-la, inicialmente, em fins do século XIX no movimento chamado Ação Francesa, quando a sociedade francesa, em particular, e o capitalismo, de modo geral, vivia uma fase de relativa paz e crescimento econômico. Seja como for, não se trata aqui de negar a relação entre processos de crise/conflito social e movimentos ideológicos de extrema-direita, particularmente o fascismo, mas somente de constatar que isso não basta para explicar o fenômeno. Fornece-lhe apenas um pano de fundo ou um solo fértil sobre o qual florescer, mas não lhe constitui diretamente como causa. Deve-se procurar tais causas em dois níveis dialeticamente relacionados: em primeiro lugar, nas características e processos mais gerais que animam um determinado momento histórico-social – esse momento histórico-social caracterizava-se pela emergência de uma nova forma ou fase do modo de produção capitalista, ou seja, o imperialismo. É necessário, portanto, que analisemos como o imperialismo, com sua política expansionista, suas ideologia nacionalista, suas consequências sociais e econômicas, constituíram o cadinho no qual o fascismo se constituiu. Em segundo lugar, é preciso ver como tais causas aparecem concretamente em determinados contextos e catalisam esse processo. Porque o fascismo se desenvolveu na Itália e não na França? Porque na Itália antes de na Alemanha? Explicações personalistas, que elegem como causa de fenômenos sociais a ação isolada de um indivíduo talentoso e capaz de mobilizar as massas, são insuficientes – embora não totalmente desprovidas de verdade, mal chegam a tocar no problema. Uma vez determinada as causas sócio-históricas do fenômeno em sua versão clássica, devemos mover um passo adiante para compreender como novas determinações históricas alteraram a problemática, dando-lhe novos conteúdos e formas. Para tanto, não podemos conceber o fenômeno de modo estático e historicista (no sentido relativista), mas é necessário que apreendamos sua dialética interna, e como ela põe a continuidade na descontinuidade. Sem isso, só poderemos entender o fascismo contemporâneo ou como um fenômeno completamente distinto ou completamente idêntico ao fascismo clássico. Não se trata, evidentemente, de nenhum nem outro, mas dos dois ao mesmo tempo. Mas, chegado a este ponto, somos obrigados a ampliar o conceito à medida que o fenômeno se complexifica. Muitos partidos anteriormente fascistas hoje não podem mais ser compreendidos sob essa categoria particular. Aqui faz-se necessário uma categoria mais ampla capaz de abarcar esses movimentos e mutações. Podemos, assim, considerar o neofascismo sob a categoria de movimentos políticos de extrema-direita.

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O fascismo não pode ser compreendido como um fenômeno puramente italiano. Trata-se de um fenômeno que surgiu, a despeito de suas múltiplas especificidades, em várias partes da Europa – até mesmo em terras tupiniquins tivemos manifestações à la brasileira (que se lembre do integralismo e do Estado Novo de Vargas). Do mesmo modo, o fascismo não pode ser compreendido como um fenômeno rigidamente circunscrito no tempo, e que não comportaria variantes e evoluções históricas para além do ínterim 1920-1945. Assim também, as explicações baseadas numa concepção idealista da histórica, segundo a qual ela se faz puramente mediante contingências, acasos e irracionalidades de todo o tipo, os quais adquirem sentido nas realizações de grandes homens, não passam de equívocos. O fascismo, portanto, deve ser compreendido como o produto particular de um processo histórico mais amplo. Esse processo histórico é a evolução do capitalismo da forma livre-concorrencial para a forma monopolista. A principal determinação do capitalismo monopolista é, na esfera política, o imperialismo. O fascismo só pode ser explicado como desdobramento da política imperialista numa forma particular. Daí porque o nacionalismo constitui um aspecto essencial na definição do fenômeno, aspecto mais elementar do que o racismo. O racismo era uma ideologia muito difundida à época, e casou como uma luva com os interesses que a política imperialista suscitava.