quarta-feira, 25 de julho de 2012

O amor de Maria

Maria era filha de uma índia com um negro.
Nunca fora propriamente bonita, desde pequena.
Ao menos era o que toda a gente lhe dizia.
Nas brincadeiras de rua, alcunharam-na de "bugra".
Pobre de Maria, tanto afirmaram, que ela se cria feia.
Ainda menina, viera da Bahia para São Paulo.
Deixara sua terra tão querida, oito irmãos, pai e mãe,
Para trabalhar em casa de família na cidade grande.
Achou estranho quando a patroa, sem afetar a fisionomia,
Pediu-lhe que tomasse banho todos os dias antes do trabalho.
Certa feita, ouviu ela dizer ao marido que gente de cor "fedia".
Sentiu-se humilhada, mas, como Maria era muito humilde,
Abaixou a cabeça e fez-se como que de desentendida.
O problema é que, no fundo, não conseguia não lhe dar razão.
Ora, todo mundo agia assim, como se ela fosse repulsiva.
Na novela, nos filmes, nas séries, indígenas não havia.
Os negros recebiam apenas papeis de segunda categoria.
Quando jovem, Maria teve alguns casos, nenhum sério.
Homem nenhum lhe parecia valer a pena.

Maria desconhecia o amor ideal, e envelhecer sozinha,
Sem companhia, eis o que considerava sua desdita.
Mas seu último caso trouxe à luz um rebento, lindo como o dia.
E Maria não conseguia entender como isto seria possível.
Fruto de sertanejo migrante misturado à sangue indígena,
O menino, de olhos negros e tez retinta, resplandecia.
E Maria, agradecida, era só sorrisos e alegria.

domingo, 22 de julho de 2012

Ao sertanejo

Tem o semblante pesaroso e a tez vincada.
A camisa, mal-ajambrada, é um andrajo.
Leva rota uma douta figura de eleições passadas.
Na terra batida, hirta e seca, não nasce nada.
Capina a pedra dura, lavra o mísero e ocre chão.
Contra a enxada, a carne viva que a madeira lanha.
Na cabeça inerte, sonhos vem e vão, vãos.
De carapinha esgarçada, a mulher labuta na casa de taipa.
Revezando-se entre a panela e os filhos.
Tosse o dia todo, a pobre, está tísica.
Tem filhos, que não leem, não escrevem e não brincam.
Trabalham, desde cedo, sem tempo para ser criança.
Logo que andam, vão parar na diária lida.
O sol inclemente, pouco a pouco o rosto sulca.
Crepita o chão, tisna a pele, crispa a vida.
O casebre guarda um único solitário cômodo.
No traçado de graveto e argila, alegria pouca é muita.
Natal, páscoa, independência, é tudo o mesmo dia.
O açude secou, a macilenta vaca morreu.
A macaxeira não cresceu, e o próprio deus deu adeus.
A vida é curta, a morte é certa, e a lágrima é pouca.
Na cova rasa, um corpo parco, e na mesa menos uma boca.
Deixa sete filhos, a esposa, uma cabra e um cachorro.

sábado, 21 de julho de 2012

Hipótese de estudo acerca do fascismo

Descartemos já de chofre as tentativas de explicar o fenômeno mediante seus aspectos psicológicos e/ou individualistas. Não se pode traduzir a essência de um fenômeno eminentemente social senão por meio de categorias sociológicas. Sem dúvida, o indivíduo não se dilui numa espécie de massa amorfa, como queria Durkheim. Entre a singularidade do indivíduo, as particularidades das classes, camadas e grupos sociais, e a universidade da totalidade social há importantes diferenças, e a lógica dialética não despreza as diferentes determinações contidas neste silogismo. O indivíduo, portanto, é momento constitutivo da totalidade social, é síntese desta totalidade, mas não pode explicá-la em si mesmo. Deixemos de lado, portanto, as tentativas de explicar o fascismo através das figuras de Mussolini e Hitler e o papel que nele desempenharam. Outrossim, descartemos as explicações situadas do ponto de vista meramente político. É típico da ciência política atribuir as causas do fenômeno a uma suposta degeneração das instituições do Estado de direito, à legitimação do liberalismo, em suma, a uma crise do Estado moderno nascido das cinzas da Revolução Francesa. Vale dizer que, no campo das ciências sociais, não é casual que a historiografia tenha, na maioria das vezes, ventilado hipóteses muito mais sugestivas para explicar o fascismo do que a ciência política. Isto porque ela leva em consideração as transformações econômicas, sociais e culturais, implicadas em qualquer fenômeno histórico, vistas a partir do ponto de vista da totalidade, ao passo que a ciência política preocupa-se apenas com os reflexos destas transformações sobre a esfera jurídico-política – quando não a toma de forma absolutamente separada da vida social. Se há problemas na perspectiva historiográfica deve-se ao fato de que, não raro, ela cai num historicismo que absolutiza os fenômenos históricos em sua própria interioridade e especificidade, perdendo de vista, destarte, as linhas de continuidade e descontinuidade, as tendências e influências recíprocas, em suma, as relações entre eles, cuja articulação forma sempre totalidades maiores. Portanto, se se pode reprochar a historiografia por limitar, conquanto nem sempre, a validade do fascismo aos casos específicos da Itália e da Alemanha, vendo neles um fenômeno devido exclusivamente às condições singulares nos dois países, então é necessário ir além da historiografia. O estudo do fascismo deve pressupor a abrangência do fenômeno enquanto produto de uma determina época e de uma determinada organização social que está para além dos Estados-nações e os engloba. Esta pressuposição não implica, de modo algum, olvidar as especificidades das formações sociais onde o fascismo deixou de ser pura virtualidade para se transformar em efetividade. Se não aceitarmos a realidade genérica do fascismo resulta impossível explicar, por exemplo, os movimentos atuais que se reivindicam fascistas, ou explicar os germes de fascismo que se podia encontrar em todos os países de capitalismo avançado na primeira metade do século passado, e não apenas na Alemanha e na Itália. Pressupor a natureza geral do fenômeno é uma decorrência, como ficará evidente, do próprio método teórico assumido para a investigação do fenômeno, o materialismo histórico-dialético. O fascismo constitui, portanto, um fenômeno próprio de um momento específico do desenvolvimento do modo de produção capitalista. Trata-se de uma resposta às crises que o próprio capitalismo gera em seu desenvolvimento contraditório. O fascismo surge, portanto, como uma resposta, dentre outras respostas possíveis, à crise gerada pela passagem do capitalismo concorrencial ao capitalismo monopolista. É de suma importância que fique bem claro o fato de que não se trata de uma causa única, de um movimento unilinear e unidimensional. Com efeito, o ser social é um todo complexo e multifacetado. Assim, paralelo a este movimento de transformação econômica, há também as transformações na luta de classes, nas várias ideologias que anima esta luta, nas estruturas jurídico-políticas e institucionais, etc. Característico deste momento do desenvolvimento do capitalismo é o advento do que se chamou sociedade de massas. Partidos políticos de massas surgiram no rastro da expansão do sufrágio; meios de comunicação massivos surgiram com as novas tecnologias e as novas necessidades, sobretudo, políticas do momento; o Estado expandiu-se em direção à sociedade civil, criando ou colocando sobre a sua guarda uma série de aparelhos ideológicos, como os sindicatos, as escolas, as organizações sociais, etc. Todas essas transformações não se fizeram sem gerar profundas contradições e, no limite, crises sociais amplas, como o demonstra a história de fins do século XIX e início do XX. Para se compreender o fascismo, portanto, é necessário partir de dois pressupostos que estão na base do fenômeno: 1) as contradições e crises colocadas pelas transformações econômicas do capitalismo monopolista; 2) contradições e crises colocadas pelo advento da sociedade de massas. A luta de classes, suas manifestações, reflexos e implicações, inscreve-se no interior deste quadro histórico-social e constitui a força dinâmica que o põe em movimento, que, digamos assim, dá vida à processualidade histórica.

sexta-feira, 20 de julho de 2012

O mensalão e os intelectuais "orgânicos" do PT

É deprimente o ponto a que chegaram os intelectuais "orgânicos" do PT. Vejam a coluna do Emir Sader sobre o mensalão. Eu lhe faço a seguinte crítica:

A discussão em torno do mensalão é uma conversa de surdo-mudos. O PT insiste na irrealidade da acusação, mera fantasia criada pela oposição para desestabilizar seu governo. O PSDB se faz de "João-sem-braços", como se não fosse notória a participação de certos membros seus em casos de corrupção. Por um lado, é óbvio o papel da mídia burguesa como promotora das acusações. Os intelectuais "orgânicos" do PT, por sua vez, desdobram-se em contorcionismos argumentativos na esperança de desacreditar in totum a existência do mensalão. Ora, é claro que o mensalão não é somente mais uma alegação infundada da mitomaníaca direita. Constituiu um esquema voltado não apenas para assegurar a governabilidade do PT num período em que o partido não tinha maioria no Congresso, como também para arrecadar fundos para as eleições. Como se sabe, a grana preta que os partidos alegam gastar ao TSE em campanha não passa de uma parte, que esconde a outra, advinda de caixas 2. Contudo, a verdade é que essas questões não chegam ao cerne do problema. O problema é que a política do compadrio é uma prática entranhada até a medula na política brasileira. O atividade de Marcos Valério como irrigador de cofres partidários nunca foi exclusiva do PT. O uso do Banco Rural para tanto também não, que desde Collor já abastecia caixas 2 de grandes partidos. Portanto, a questão é: o PT não é nem mais nem menos fisiologista, eleitoreiro, capitalista, corrupto, que o PSDB e consortes. São todos farinha do mesmo saco. O PT está (há tempos, diga-se de passagem) plenamente consolidado como um típico partido político tradicional e, portanto, atua segundo as mesmas práticas e com vista aos mesmos fins.

Por um partido novo, verdadeiramente dos trabalhadores! Por intelectuais verdadeiramente comunistas! Por uma esquerda de verdade!

Cultura para criar psicopatas

De tempos em tempos a mesma cena se repete. E a única explicação que as pessoas encontram parece ser sempre psicologista. Nada mais do que um louco! Mas ou menos como se, de tempos em tempos, dentre tantos loucos, nascesse um disposto a chegar às vias de fato. Daí as soluções: aparte-se os loucos dos sãos; padronize-se todo o mundo; preserve a "boa"sociedade da influência insidiosa da "má" sociedade. Enquanto não se compreender que fenômenos como este são produto de uma sociedade profundamente doente e esquizofrênica (para ficar no campo da linguagem médica), e não me refiro em absoluto apenas aos EUA mas à sociedade capitalista como um todo, chacinas em escolas, universidades, cinemas, etc. continuarão sendo parte da paisagem normal da barbárie moderna. Como uma sociedade que banaliza a morte, espetaculariza a violência e desdenha o sofrimento e a miséria humanas pode se espantar com fatos como este? Como pode ela achar que se trata de uma anomalia, algo externo ao seu funcionamento normal? A violência cotidiana, em suas múltiplas formas e das quais chacinas do tipo "Columbine" constituem apenas expressões radicais, é, ao contrário do que se acredita, o modo normal de funcionamento da modernidade capitalista. Para usar a mesma argumentação psicologista, se os caracteres essenciais do psicopata são a incapacidade de sentir compaixão e remorso, a vaidade e o egocentrismo extremados e a incapacidade de compreender as consequências negativas das suas próprias ações, então não é o atirador da vez que é um psicopata, somos nós todos, é a nossa sociedade.

quinta-feira, 19 de julho de 2012

Para a crítica de "O totalitarismo", de Leonard Schapiro

Leonard Schapiro não é uma figura intelectual proeminente como Hannah Arendt, no que se refere à teoria do totalitarismo, mas merece a crítica tanto quanto – ademais porque suas ideias compõem-se das linhas-mestras da teoria totalitarista, ao passo que Hannah Arendt possui certas especificidades que devem ser tratadas em separado. Trata-se de um típico liberal, cuja visão de mundo decalca-lhe, evidentemente, as teses científicas. Ao cabo do livro O totalitarismo tem-se a vontade de exclamar: “porra, mas que merda!” Seu método, conceitos, teses, suas concepções em suma, demonstram bem o que o pensamento liberal-burguês tem de mais insípido, trivial e equivocado. Sua argumentação é bastante simples, de modo que não há necessidade de segui-lo ponto por ponto para refutá-la, embora um procedimento melhor sistematizado mostrar-se-ia mais sólido. Dado minha completa falta de tempo, neste momento não farei aqui senão levantar os pontos principais, aos quais se deve dirigir a crítica à luz de dois problemas gerais: o metodológico e o ideológico. De resto, para que não me acusem de pretender refutar toda uma corrente teórica batendo-lhe no elo mais fraco, procurarei não generalizar as críticas feitas aqui a outros representantes do totalitarismo.

1) Em primeiro lugar, deve-se demonstrar sua fragilidade metodológica. Não é necessário dominar a história a fundo para demonstrar a arbitrariedade com que o autor faz as abstrações e as comparações entre aspectos superficiais de fenômenos distintos. Como era de se esperar num intelectual tipicamente liberal, seu calcanhar de Aquiles está no método formalista. É curioso, portanto, que Schapiro creia-se – e o afirme explicitamente – em posse de um método histórico. O que ele entende por método histórico não passa do seguinte: abstrair dos fenômenos concretos traços puramente externos e superficiais e compará-los com outros tantos traços formais colhidos de formações sociais totalmente deslocalizadas no espaço e no tempo entre si. Chega a causar vertigem o modo como Schapiro vai da antiguidade clássica à China imperial; da república genovesa à civilização inca (ou maia, não me lembro exatamente). São esses sobrevoos históricos que ele identifica inadvertidamente com método histórico. Em nenhum momento o politólogo se preocupa em analisar a gênese e as condições histórico-sociais concretas das sociedades relacionadas. A estrutura e as relações de classes, o modo de produção, a superestrutura jurídico-política, as ideologias, etc.; tudo isto passa-lhe em branco.

Com tais comparações Schapiro pretende provar que o totalitarismo representa um fenômeno político-social moderno, uma autocracia ou despotismo de tipo novo na história, fenômeno que não se confunde com nenhuma outra forma de autoritarismo, nem mesmo com as formas modernas. Não raro, ele põe a diferença entre esses tipos em sua dimensão quantitativa, como se fosse possível medir o grau ou intensidade de autoritarismo. Evidentemente, o totalitarismo representa, para o autor, o grau máximo. Note-se que o totalitarismo, em sua versão prototípica, é localizado por Schapiro em três fontes: na URSS durante a época stalinista, na Alemanha nazista e na Itália fascista. Não fica claro as razões objetivas dessa escolha – embora fique, ao menos para mim, as razões subjetivas. Ao lado da explicação quantitativa, o politólogo põe a diferença também na dimensão qualitativa dos regimes/Estados autocráticos. Mas se tratam de diferenças qualitativas formais: a falta de um aspecto aqui outro ali é o suficiente para caracterizar ou não um regime político como totalitário ou não. Vê-se, portanto, que a assunção daquelas três formações sociais ao estatuto de tipos-ideais está, em última análise, justificada pelo método formalista, embora Schapiro certamente não o admita e acredite ver razões objetivas para tanto. Essa inconsistência fica evidente em sua análise sobre o fascismo italiano, uma vez que neste caso as características essenciais do totalitarismo são menos visíveis – ou estão mesmo ausentes – que na URSS e na Alemanha nazista. Não se sabe explicar, destarte, a razão pela qual ele elege o fascismo italiano como um dos três exemplos prototípicos do totalitarismo. Talvez porque segue de modo acrítico a leitura já sancionada. O certo é que a URSS, ainda mais estrutural e geneticamente distinta do que as duas outras formações, tem de entrar no esquema em função de necessidades ideológicas, às quais Schapiro é completamente cego – com efeito, outra característica típica do pensamento burguês, que se acredita plenamente imune a ideologias de qualquer natureza.


Deixando o método e reportando-nos à teoria em si, seria necessário acompanhar passo a passo a argumentação de Schapiro para demoli-la. O politólogo, embora caracterize seu objeto a partir de dois esquemas (“contornos” e “pilares”, seja qual for o significado disto), cada um comportando diferentes aspectos, em um lugar e outro da sua obra ele chega a sistematizar, ainda que superficialmente, tais aspectos no sentido de dar-lhes certa ordem orgânica. Assim, o líder é visto como o eixo fulcral para o qual convergem todos os demais aspectos; a democracia de massas moderna é pressuposta como condição necessária ao aparecimento do fenômeno; a completa subjugação, pelo líder, não apenas do Estado mas também do partido que lhe serviu de veículo para alcançar o poder, é tida como característica essencial do totalitarismo; a sobreposição da ideologia oficial sobre todos as esferas da vida idem. Todas essas questões constituem elementos essenciais da teoria de Schapiro, as quais, todavia, não iremos discutir aqui.

Note-se também que a conclusão a que chega o autor está essencialmente em desacordo com seu próprio método: como formalista que é, Schapiro deve supor, necessariamente e ainda que não o perceba, que seu objeto é fixo, estático, atemporal. Somente assim se pode proceder à comparação direta entre categorias abstratas e deslocalizadas no tempo e no espaço. Não obstante, ao expor sua conclusão, inopinadamente Schapiro chama a atenção para a qualidade mutável/processual do totalitarismo e regimes afins. Esta incongruência não é casual: trata-se de uma tentativa para superar as dificuldades colocadas pelo seu próprio método. De fato, o politólogo encontra enormes dificuldades em explicar a URSS pós-Stálin e antes dele; as relações entre os três tipos-ideais do totalitarismo e, por exemplo, as ditaduras de Salazar em Portugal, ou de Franco na Espanha; as diferenças do comunismo soviético em relação ao comunismo chinês ou cubano, ou mesmo das Repúblicas Populares da Europa Oriental. E excluir qualquer uma das diferentes formações sociais comunistas da categoria totalitarismo não é uma opção: é devido a razões ideológicas que ele se vê compelido a caracterizar os diferentes tipos de comunismo como totalitarismo, nos mesmos termos típico-ideais com que ele caracteriza a Rússia soviética, embora o modo como o faça seja pouco convincente.

2) Isto nos leva ao segundo ponto crítico – a ideologia como quadro ou campo no qual se desenvolve sua teoria (breve parêntese: o sentido em que emprego a categoria ideologia é absolutamente distinto do sentido com que Schapiro a usa. Ideologia é, para ele, um sistema de pensamento voltado para a tomada do poder, sentido próximo, portanto, da noção vulgar de ideologia como projeto político. Semelhante redução do conceito nada mais é do que outro aspecto ideológico da sua teoria: separação absoluta entre ciência e ideologia) –, mas tratemos antes de outra questão, sem dúvida relacionada com a questão da ideologia: o fetiche da lei. O formalismo schapiriano, à medida que se converte em um legalismo absoluto, traz para o centro da análise a lei positiva – bem como seus corolários: a constituição, os poderes (sobretudo) legislativo e judiciário, etc. –, senão como característica específica de regimes políticos livres e democráticos, ao menos como um limite à política totalitária. Pouco importa o conteúdo da lei. Importa apenas que exista um direito positivo, de preferência tradicionalmente instituído, para que Schapiro veja nele uma peia à ação arbitrária do líder totalitário e sua elite de sequazes – note-se que, embora o poder esteja concentrado nas mãos do líder, para Schapiro ele necessita criar uma elite que lhe é fiel, a qual, por sua vez, não se confunde com o partido político. Ainda que a constituição tenha sido escrita sobre o poder de um rei absoluto, assentado sob a dominação econômica da aristocracia fundiária, trata-se, no entender do politólogo, de um limite à arbitrariedade do poder político. Neste sentido, conclui o autor que mesmo nas monarquias absolutas, ou ainda nos despotismos orientais, o terror, a discricionariedade, a opressão, etc. não são em nada comparados à sujeição total implicada na Alemanha nazista e na URSS. Ou seja, não existe nem pode existir nenhum regime/Estado mais despótico, imoral, absoluto, do que o totalitário.

Eu me referi ao Estado, mas deve-se notar que não se trata propriamente do Estado: a dominância do líder faz-se sobre todas as esferas da vida social, até mesmo sobre o Estado. Chega-se a ter a impressão de que o líder é uma espécie de Deus: onisciente, onipotente e ubíquo. O fato de que, em última análise, Schapiro caracterize o totalitarismo como um regime político assentado sobre as costas de um único homem tem também implicações ideológicas profundas. De fato, esta concepção assenta-se sobre uma visão idealista da história, como se a história fosse movida tão-somente pelas ideias e pelos grandes homens que as levam a efeito. Isto é flagrante quando Schapiro tenta procurar no arcabouço dos sistemas filosóficos da humanidade os germes ideológicos do totalitarismo. É certo que ele não traça uma relação direta de causa-efeito entre antecedentes filosóficos e totalitarismo, mas o modo como faz o inventário da história do pensamento moderno (e, em menor medida, antigo) deixa evidente que não há, para ele, conteúdo material/concreto substanciando as ideias. Elas meio que, por assim dizer, pairam acima da cabeça dos seres humanos e do tempo. A ênfase no indivíduo explica, por sua vez, o fato de que em variados momentos a análise resvale para pregações éticas ou explicações psicologistas, do tipo do líder totalitário como um indivíduo imoral ou louco. Não se trata em absoluto de negar o papel do indivíduo na história, mas de negar a capacidade heurística de explicar a história pelo indivíduo senão como um aspecto secundário, derivado, determinado. É a própria superestimação do lugar e da função do líder que acaba por fazer com que a teoria totalitarista caia no idealismo: a maioria dos aspectos dos fenômenos por ela analisados faz-se, assim, a partir da ótica da ação individual do líder. Não há, em função deste método, lugar nesta teoria para se investigar as relações contraditórias entre classes, frações de classes e grupos sociais, relações que constituem, para espanto de Schapiro, a dinâmica essencial por trás do totalitarismo – e que, de resto, constitui a dinâmica essencial por trás de qualquer fenômeno essencialmente social.

Podemos ver, assim, que a ideologia é uma dimensão fundamental em qualquer forma de pensamento, incluído o científico. De um modo ou de outro, virtualmente todos os aspectos levantados e por nós criticados da construção teórica de Schapiro relacionam-se, em maior ou menor medida, com sua própria visão de mundo. Mas há um outro aspecto neste sentido que merece um tratamento aparte: sua evidente posição a favor da igreja cristã. Ao fazer a defesa da instituição religiosa – e, vale dizer, não de qualquer religião, mas aquela da qual ele sem dúvida advoga –, o politólogo provavelmente imagina-se no campo estrito da ciência, imagina-se fazendo não mais do que uma constatação de fato: o cristianismo é uma boa instituição social porque protege o indivíduo do poder total. Para ele, a igreja representa, juntamente com a propriedade privada, um dos baluartes essenciais contra o poder político e, portanto, contra o líder totalitário. Quando este toma e assume o lugar da igreja, então está consumado o totalitarismo. Seria cômico o fato paradoxal de que Schapiro elege justamente a instituição mais totalitária da história – e digo totalitário no próprio sentido admitido por ele, isto é, de uma força social que se faz presente e determinante em todas as esferas da vida social –, a igreja cristã, como o último recurso contra o totalitarismo se não compreendêssemos que se trata de um corolário derivado da sua ideologia. De resto, em inúmeras passagens ele deixa manifestamente clara a sua fé e adesão às instituições ocidentais/burguesas: a propriedade privada como condição da liberdade individual; a igreja católica como a ética da bondade e meio de comunhão entre os indivíduos; a neutralidade de classe do ordenamento jurídico e do Estado; etc.

quarta-feira, 18 de julho de 2012

(Aparente) impasse teórico da crítica ao totalitarismo/fascismo

Se, de um lado, recusamos ver no fascismo um fenômeno exclusivamente italiano e alemão, datado no tempo, e no totalitarismo uma categoria aplicável apenas à URSS e ao Terceiro Reich; se afirmamos, portanto, que os elementos que compõem estes fenômenos podem ser encontrados invariavelmente, ainda que em maior ou menor medida, nos países de tradição democrático-liberal, de outro lado, não sustentamos de modo algum que as categorias totalitarismo e fascismo têm existência universal, ou melhor, que todos os Estados modernos são fascistas e totalitários. Há diferenças, não apenas de forma, mas substanciais entre Estados democrático-liberais e Estados totalitários, ditatoriais, fascistas, etc. Se o totalitarismo/fascismo não é nem singular, nem universal, parece que caímos em um impasse teórico, uma vez que essas categorias parecem existir e não existir em lugar algum. Mas esta é uma impressão apenas aparente. O fascismo/totalitarismo efetivamente existe, a um só tempo, como singularidade concreta e como universalidade abstrata. Existe, pois, como tendência, uma tendência gerada pelas próprias condições histórico-sociais do capitalismo contemporâneo, desde o advento da sua fase monopolista. Daí porque o fato de que mesmo as manifestações historicamente determinadas do fenômeno tenham sido extintas não encerra a questão. As mesmas condições histórico-sociais persistem e, com elas, o fascismo permanece latente. “Em distintas gradações, devido às peculiaridades socioculturais, econômico-políticas e históricas de cada país, o nazi-fascismo tem sido uma corrente política mais ou menos presente e ativa em diversas partes do mundo. Pode ser visto como tendência sempre presente, umas vezes ativa e outras subjacente, em distintas sociedades de classe, burguesas, capitalistas. Ainda que os grupos e classes ou blocos de poder dominante nessas sociedades com freqüência afirmem o seu compromisso neoliberal com a democracia, a liberdade, o livre comércio e o mercado, a verdade é que a sua “religião” tem sido o nazi-fascismo. Marx e Engels disseram, no século dezenove, que o bonapartismo era a verdadeira “religião” da burguesia. No século vinte, talvez se possa dizer que o nazi-fascismo tem sido ao menos uma das religiões das classes, grupos ou blocos de poder dominantes.” (IANNI, Octávio. Neoliberalismo e neofascismo, p.114). Como afirma Ianni, “essa cultura [nazi-fascista] continua a germinar após o término da Guerra Fria” (p.115). De resto, essa ideia pode servir de justificativa ao projeto de pesquisa, na medida em que põe de manifesto tanto um problema teórico (a unilateralidade das teorias que se propuseram explicar o fenômeno) e histórico (a atualidade e relevância do fenômeno hoje, mesmo depois do fim do “totalitarismo/fascismo reais”). Ressalte-se que, para além de justificá-lo, a hipótese do totalitarismo/fascismo como tendências tem relevância, também, metodológica. De fato, se partimos do pressuposto de que tais fenômenos são delimitados no tempo, como é possível pretender estudá-los atualmente? E mais: admitido que é possível estudá-los atualmente, como proceder se esses fenômenos, tais como manifestam-se hoje, não estão cristalizados em regimes e partidos políticos, tipos de Estado, etc. A resposta é que o totalitarismo/fascismo constitui-se hoje como tendência, desenrolando-se por baixo do movimento histórico. Um parêntese: se é verdade que a argumentação de Ianni parece remeter praticamente tudo/todos os aspectos da vida social contemporânea ao fascismo, não é menos verdade que ensaios livres deste tipo têm a vantagem de levantar intuições muito sugestivas, tal como a da passagem acima transcrita.

A crítica à categoria totalitarismo, por Domenico Losurdo

Domenico Losurdo está entre os intelectuais marxistas que criticam a categoria de totalitarismo, tal como ela é entendida pelo pensamento liberal (vale notar que a acepção vulgar que essa categoria adquiriu no senso-comum/cotidiano é reflexo da acepção teórica que ela adquiriu, sobretudo, a partir da Guerra Fria e pelos porta-vozes do pensamento liberal). Neste sentido, pode-se iniciar a argumentação de Losurdo pelo fim: o contexto histórico-político da Guerra Fria é determinante na definição do termo. É digno de nota que a relação crítica se inverte: se os teóricos do totalitarismo imaginavam-se em oposição e fazendo uma crítica aos regimes políticos totalitários, a categoria que eles erigiram para tanto volta-se contra eles próprios e, no contexto do mundo dividido em dois campos ideológicos antagônicos, torna-se arma ideológica de combate contra o comunismo. É sintomático, portanto, que os teóricos do totalitarismo façam vista grossa, ou mesmo pareçam ignorar completamente, a própria situação dos países onde vivem, nominalmente os países de língua inglesa. Se estendermos a mesma lógica argumentativa, por eles empregada para analisar a Alemanha nazista e a URSS stalinista, aos países tidos por eles como o avesso do totalitarismo, baluarte da liberdade e da igualdade, veremos que há muitos pontos formais de contato. Mas tal procedimento seria um erro da nossa parte, não porque estaríamos partilhando, com os totalitaristas, da caracterização feita por eles – ou seja, de que Alemanha nazista e URSS stalinista são exemplos clássicos/prototípicos de totalitarismo em oposição às democracias ocidentais –, mas antes porque estaríamos fazendo concessão ao seu método formalista. Fazendo comparações formais, ser-nos-ia fácil estabelecer aspectos paralelos e superpostos entre regimes totalitários e regimes democráticos. Causa estranheza, portanto, que os teóricos do totalitarismo não tenham nem mesmo conseguido tirar as consequências necessárias do próprio método falho com que analisaram o fenômeno – a explicação que propuseram, portanto, está duplamente limita: metodológica e ideologicamente.

Essa tenaz relutância em ver nas democracias ocidentais (sobretudo Inglaterra e EUA) elementos cujo parentesco com regimes ditos totalitários salta aos olhos só pode ser explicado, com efeito, pelo campo ideológico no qual os totalitaristas se movem, a saber, o liberalismo político-filosófico (aí incluído o liberalismo econômico); ou, se quiser, o ponto de vista burguês. É sob esta ótica que Domenico Losurdo questiona, por exemplo, o fato de que os teóricos do totalitarismo elejam, como aspecto central do fenômeno, o partido único e não o mito racial, pedra angular do nazismo. Ora, não o fazem porque admitir que o racismo, em suas implicações ideológicas e políticas gerais, constituiu a base do nazismo acabaria por expor o fato de que, na base dessa ideologia, não se encontra exclusivamente o pangermanismo, mas também a crença inglesa na superioridade aristocrática do povo inglês, a ciência eugênica que alcançou seu florescimento máximo nos Estados Unidos, etc.

A teoria do totalitarismo é, portanto, essencialmente seletiva, e cumpre uma função ideológica no contexto pós-segunda guerra. Deve-se ressaltar aqui que Losurdo não olvida as especificidades que a categoria totalitarismo possui em Arendt, intelectual que é, aliás, a expoente mais insigne dessa corrente teórica. Sua obra Origens do totalitarismo pode ser dividida em duas partes (ou dois livros, como se refere Losurdo) que não se fundem organicamente ou só o fazem de modo muito problemático. O primeiro “livro” (digamos assim para não confundir com as três partes que compõem o livro de Arendt), constituído pelas duas primeiras partes do livro, foi escrito num clima ideológico anterior à Guerra Fria e exprime um entendimento sobre a URSS muito diferente daquele que Arendt expressa no segundo livro, quando os soviéticos tornaram-se manifestamente inimigos do “mundo livre”. Se no primeiro livro Arendt explica o totalitarismo a partir da lógica imperialista e das condições culturais onde o fenômeno floresceu, e encontra, deste modo, tais fatores também na Inglaterra, na França e nos EUA; no segundo livro essas conclusões acabam sendo escamoteadas, tornando possível estender o fenômeno até a URSS ao mesmo tempo em que se o elimina daqueles países. A ideologia total vai ser, então, buscada diretamente em Marx e em sua filosofia da história, supostamente teleológica e desumanizante; vai ser buscada também na concepção leninista de partido; etc. De resto, a disjunção e inconsistência entre os dois “livros” de Arendt é evidente e foi percebida pela maioria dos críticos, inclusive os que partilham das conclusões da autora.

Por fim, à guisa de epílogo, transcrevo aqui os dois primeiros parágrafos do penúltimo item do artigo de Losurdo, os quais oferecem uma síntese da sua crítica à categoria totalitarismo:

“O defeito fundamental da categoria de totalitarismo é transformar uma descrição empírica, relativa a certas categorias determinadas, numa dedução lógica de caráter geral. Não há dificuldades em constatar as analogias entre URSS staliniana e Alemanha nazista; a partir delas, é possível construir uma categoria geral (totalitarismo) e sublinhar a presença nos dois países do fenômeno assim definido: mas transformar esta categoria na chave de explicação dos processos políticos verificados nos dois países é um salto assustador. Sua arbitrariedade deveria ser evidente, por duas razões fundamentais. Já vimos a primeira: de modo sub-reptício as analogias que subsistem entre URSS e Terceiro Reich quanto à ditadura do partido único são consideradas decisivas, ao passo que são ignoradas e removidas analogias no plano da política eugênica e racial, que permitiriam instruir conexões bem diferentes.

“Quanto à segunda razão, mesmo se concentramos a atenção sobre a ditadura do partido único nos dois países geralmente postos em confronto, por que remeter à afinidade de suas ideologias antes que à semelhança das situações políticas (o estado de exceção permanente) ou ao contexto geopolítico (a particular vulnerabilidade) que os dois países tinham de enfrentar? Parece-me evidente, em vez disso, que como fundamento do fenômeno totalitário, juntamente com as ideologias e as tradições políticas, age poderosamente a situação objetiva.” (2006, p.76)

Em suma, o crítico chama a nossa atenção, quanto ao problema da categoria totalitarismo, para ao menos três aspectos: 1) a inconsistência do procedimento metodológico que consiste em fazer comparações formais entre características arbitrariamente abstraídas do fenômeno; 2) a existência de uma dimensão ideológica, o liberalismo, que não apenas inspira e anima as teorias sobre o totalitarismo, como também serve, no interior desta categoria, de arma contra ideologias antagônicas, notadamente o comunismo; e 3) a necessidade explicar o fenômeno totalitário a partir das condições sócio-históricas objetivas que lhe dão origem.

terça-feira, 17 de julho de 2012

A questão do líder na teoria totalitarista

Um aspecto que ressalta das teorias totalitaristas – ao menos as formalistas (Carl Friedrich, mas sobretudo Leonard Schapiro) – é o do lugar e função do líder. Parece-me que, embora esses teóricos elejam uma série de traços essenciais característicos (ou prototípicos) do totalitarismo, a grande maioria destes traços se reporta e se remete ao líder, ou seja, estão subordinados ao líder enquanto traço central. Assim, é o desejo de poder do líder que explica o monopólio dos meios de informação; é a ideologia do regime político uma mera derivação da vontade do líder; é a manipulação das instituições político-administrativas o resultado das tramóias do líder com o objetivo de permanecer no poder; são a organização e as táticas do partido resultantes exclusivamente da liderança do líder; etc. Essa é uma questão importante, não porque se trata de consequências implicadas na teoria totalitária para as quais seus próprios formuladores não atinaram – isto é, embora fique evidente que todas as componentes típicas de um regime político totalitário estão sobredeterminados pelo componente central, o líder, nem Friedrich nem Schapiro tornam explícita esta relação –, mas antes porque denota o conteúdo ideológico que está na base de suas teorias. De fato, há aí, entre outros, elementos ideológicos liberais e idealistas, na medida em que se supõe como motor da história a ação individual e livre de homens geniais – ou, pelo menos, habilidosos quando se trata de usurpar o poder. (Não deve causar espécie, portanto, que em variados momentos a análise resvale em pregações morais ou explicações psicologistas, como se o líder totalitário fosse um indivíduo amoral ou louco.) Não se trata em absoluto de negar o papel do indivíduo na história, mas de negar a capacidade heurística de explicar a história pelo indivíduo senão como um aspecto secundário, derivado, determinado. É a própria superestimação do lugar e da função do líder que acaba por fazer com que a teoria totalitarista caia no idealismo: a maioria dos aspectos dos fenômenos por ela analisados faz-se, assim, a partir da ótica da ação individual do líder. Não há, em função deste método, lugar nesta teoria para a investigação das relações contraditórias entre classes, frações de classes e grupos sociais como a dinâmica essencial tanto por trás do totalitarismo, como por trás de qualquer fenômeno essencialmente social.

Distinção entre revolução e golpe de Estado

É sintomático que os teóricos do totalitarismo adjetivem a tomada do poder político por parte de ditadores fascistas como revolução. Carl Friedrich (Totalitarismo e autocracia) chega mesmo a ver no aspecto revolucionário uma característica essencial deste fenômeno político. (Ver também SCHAPIRO, L. O totalitarismo, 1981, p.53) Confundem, neste sentido, fenômenos distintos e não compreendem a diferença conceitual entre revolução e golpe de Estado. O fundamento ideológico deste tipo de raciocínio reside na crença liberal da legalidade e, o que é um seu corolário, na noção de que toda ruptura da ordem jurídico-política é essencialmente negativa, destrutiva, ou seja, do ponto de vista liberal, é reacionária. Como a luta de classes é um momento ausente da concepção liberal do mundo, assumem que o Estado, e mais especificamente o legislativo, constitui-se como campo totalmente aberto e neutro onde se articula o consenso entre diversos atores sociais. Ora, embora o Estado de direito moderno não seja por si só um instrumento de classe (da burguesia), tampouco se trata de um campo neutro e totalmente aberto. Para voltar à questão do golpe de Estado, e falando de um ponto de vista abstrato, o golpe de Estado não é senão um instrumento de disputa pelo poder, presente geralmente em conjunturas de crise, mas que, em si mesmo, não é nem revolucionário, nem contrarrevolucionário. Tudo depende do conteúdo de classe de que se reveste o golpe. O fascismo, embora não necessariamente implique em golpe de Estado, constitui, precisamente, um tipo de quebra da ordem legal não revolucionário, uma vez que seu conteúdo de classe é essencialmente conservador, ou seja, é burguês. Qualificar este tipo de quebra da ordem democrática como revolução é o que procuram fazer os intelectuais liberais com o fito, muitas vezes inconsciente, de opor e distinguir o Estado liberal do Estado “totalitário” e, com isto, mistificar e apagar o conteúdo de classe destas duas formas de Estado, o qual é, em ambas, um conteúdo burguês.

segunda-feira, 16 de julho de 2012

Questões de estética corporal

O modo como as pessoas se adornam – vestuário, body art, etc. – é parte daquilo que elas são, é parte de suas identidades. Seria bobagem pautar a crítica a essa forma de ser, essencialmente humana, numa impugnação absoluta a toda forma de estética do corpo. A necessidade de moldar a imagem física e corporal é inata ao ser social dos homens/mulheres. Aqueles que impugnam toda preocupação estética com o corpo, fazem-no com base na refutação romântica da realidade capitalista, presente difusa e indeterminadamente em certas perspectivas do senso-comum. A recusa neste caso deveria, antes, ser feita com base em outros argumentos. Se a realidade capitalista engendra uma estética do corpo de tipo industrial, padronizada e mecanizada, ao mesmo tempo é só na realidade capitalista que se torna possível o surgimento de múltiplas formas de estéticas corporais. Trata-se, portanto, de um processo contraditório. A possibilidade do surgimento de uma infinidade de identidades individuais, que são também, por óbvio, coletivas, é resultado da chamada modernidade, produto deste tipo especial de sociedade que é a sociedade capitalista. Isto porque é somente nesta sociedade que, à diferença das sociedades tradicionais, se torna possível ao indivíduo individualizar-se. Sem semelhante processo histórico, a identidade permanece uma questão puramente coletiva, onde o indivíduo pouco ou nada encontra espaço para se afirmar. Nem mesmo se quisesse ser-lhe-ia possível afirmar-se, dado que o mundo ou a realidade nas sociedades tradicionais é essencialmente homogêneo, plano, linear; ou seja, não é apenas o indivíduo que é suprimido, mas o próprio mundo no qual este indivíduo se move é limitado. 

O modo como eu me expresso estético-corporalmente é, portanto, uma expressão daquilo que eu sou, reflete minha essência e é parte do modo como eu apareço no mundo. Se eu visto roupas da moda, se adorno-me com os mesmos adornos com os quais a maioria das pessoas se adornam, se, enfim, me coloco no mundo de uma forma esteticamente aceitável ao padrão normal, isto diz muito sobre mim. Diz que eu sou uma pessoa plenamente ajustada a essa sociedade, que eu partilho dos e reproduzo os valores gerais que ela impõe, etc. Mas afirmar que a estética corporal constitui um modo de se colocar e aparecer no mundo, e que, portanto, constitui um reflexo da existência individual de uma pessoa, não significa dizer que isso basta para apreender sua essência, ou seja, tudo aquilo que ela é. A estética corporal é uma das formas pelas quais aparecemos e nos colocamos no mundo, mas não a única; trata-se, pois, de uma linguagem específica, que tem determinações próprias. A minha imagem pode oferecer uma ideia do que eu penso, mas não necessariamente essa imagem condiz com o que eu efetivamente penso. Se levarmos adiante a noção de estética corporal como linguagem, temos que, como qualquer forma de linguagem, a imagem do corpo é parte de um processo de comunicação, e que, portanto, sem um receptor a mensagem fica incompleta, não se efetiva. O receptor da mensagem – ou seja, daquilo que se quer dizer com a imagem corporal – não é mera passividade, “agente” passivo do processo de comunicação, mas ele interfere e ressignifica o conteúdo da mensagem em função de suas próprias experiências e visão do mundo. De qualquer forma, o que eu quero dizer com o conceito de estética corporal como linguagem é que ela não é exclusiva, não é a única forma de manifestação da identidade individual-coletiva de um “eu” em relação ao mundo. Neste sentido, não se pode julgar aquilo que alguém é em sua totalidade com base simplesmente em sua imagem corporal. Mas, ao mesmo tempo, não se pode desprezar esse aspecto específico do ser social como se não tivesse qualquer relevância, como se fosse mera superficialidade e efemeridade.

Em suma, as questões apenas apontadas aqui, e que devem ser aprofundadas e desdobradas em outro lugar, foram: 1) a estética corporal como uma das formas específicas de linguagem mediante as quais o indivíduo se manifesta e se afirma no mundo; 2) a modernidade capitalista como condição necessária ao aparecimento de uma pluralidade de estéticas corporais; 3) a contradição inerente à modernidade capitalista que, ao mesmo tempo que torna possível a pluralidade, deve subordiná-la à uniformidade em função de suas próprias necessidades reprodutivas; 4) a crítica à toda preocupação estético-corporal como recusa romântica da modernidade capitalista. Haveria uma série de outras questões a ser levantas e trabalhadas quanto a esse conjunto de problemas - como a função que padrões estético-corporais exercem na formação e coesão de grupos sociais. Para encerrar, devemos ter em mente que a preocupação prática central é criar espaços e formas de criação e manifestação de identidades estético-corporais que não estejam subordinados à lógica industrial é padronizadora da modernidade capitalista, e que sejam, portanto, verdadeiramente autênticas, tanto individual quanto coletivamente.

"Prefácio de 1859" e economicismo

A hipótese central da teoria da história marxiana, tal como Marx a apresenta no Prefécio de 1859, oferece dificuldades e resultou largamente numa confusão generalizada tanto dentro como fora do pensamento marxista. A ideia de que é as contradições entre forças produtivas e relações de produção o fator causal primordial do processo histórico deve ser compreendida sobre o pano de fundo da teoria marxiana em sua totalidade. De fato, o Prefácio não pode ser tomado unilateral e isoladamente ao restante da obra de Marx. Não se trata, pois, de uma fórmula autoevidente e autossuficiente. Sem dúvida, feita esta observação, não há razão para atribuir à Marx uma concepção filosófica da história, da mesma forma como se atribui à metafísica hegeliana. Não há, portanto, razão para admitir que Marx via nas forças produtivas e nas relações sociais de produção, na base material/estrutural do ser social, a causa única e explicativa da história. Dito isto, uma questão permanece: como compreender, então, o referido Prefácio? Como compreender a Introdução aos Grundrisse, nunca publicada? Por que toda vez que Marx tentava proceder a uma sintetização de seu método e de sua concepção histórica o resultado aparecia como uma simplificação grosseira da história e da sua própria teoria? Em 1859 não se pode acusar Marx de imaturidade intelectual. Lembremos que os Grundrisse foram escritos nos dois anos anteriores e, ao contrário do Prefácio, contêm proposições muito mais sofisticadas e complexas – portanto, histórica e concretamente mais fiéis – do que o economicismo latente deste prefácio. É razoável atribuir à filosofia da história de Hegel o fato de que Marx às vezes escorregue na metafísica, propondo causa única ao devir histórico, embora substituindo o idealismo hegeliano pelo materialismo – daí o economicismo?  Mesmo que ainda não tenhamos respostas para essas perguntas, deve-se sempre refutar qualquer visão unidimensional/unicausal/unilinear da história – e creio ser esta a posição de Marx e do marxismo. Ao mesmo tempo, contudo, deve-se recusar as visões historicistas-relativistas que impossibilitam ver na histórica qualquer lei imanente - "leis", no plural -, que toma a história, portanto, como um conjunto caótico e desordenado de uma pluralidade de causas e efeitos contingentes. A história é, antes, um todo ordenado, mas um todo multifacetado/multidimensional/multicausal, subdividido por uma série de momentos dialeticamente imbricados.

sexta-feira, 13 de julho de 2012

Questões de ciência política: a teoria marxista do Estado

Em primeiro lugar, é preciso tomar ciência de que, diferentemente das concepções liberais, o Estado e a esfera política de modo geral é, para o pensamento marxista, uma determinação da esfera econômica, ou seja, é parte da superestrutura. Não se pode pensar qualquer questão jurídica/política/estatal sem remeter às formas de produção econômica em dada formação social. Isso é uma exigência metodológica da teoria marxista, que assume ser a esfera econômica o momento predominante dentro da totalidade social. Há, evidentemente, razões para essa assunção, mas que não cabe discutir aqui. Dito isto, não se conclui, por supuesto, que o Estado, suas diversas instituições e organismo, etc. são direta e imediatamente determinados pelo modo de produção social. Há entre uma e outra esfera um campo vasto e complexo que medeia ambas. A mediação referida aqui é dialética, o que significa dizer que as diferentes esferas relacionam-se de maneira contraditória e/ou antagônica. Creio que o elemento central de mediação entre a esfera econômica – onde se situam as classes sociais – e a esfera política – onde elas se expressam, principalmente em partidos políticos – é a luta inerente às relações de classe. O conceito de luta não deve ser entendido no sentido literal, como se se tratasse de um embate direto e claramente observável. Antes, a luta de classes é um pressuposto das relações contraditórias e/ou antagônicas nas quais as classes de uma dada formação social estão, inevitavelmente, postas. Não existe sociedade onde as relações entre as classes que a compõem sejam harmoniosas. Todas as teorias políticas, filosóficas, sociológicas, etc. que imaginam ser o conflito uma espécie de condição humana ineliminável, partem de um dado objetivo e historicamente comprovado, mas são incapazes de identificar sua lógica interna e suas causas. Falta-lhes a categoria classes – assim como, decerto, outras categorias que lhe são pressupostas, como relações de produção, meios de produção, divisão social do trabalho, excedente econômico, etc. Quando se compreende que as sociedades, e os distintos modos de produção históricos que as caracterizam, estão estruturas a partir de classes, ou melhor, relações de classe, compreende-se que tais relações só podem ser eminentemente contraditórias, uma vez que estão baseadas em relações de exploração e opressão. Em suma, o termo luta de classes pressupõe o conceito de relações sociais, relações que são, sempre, contraditórias e/ou antagônicas. Mas se as relações sociais permanecem ao nível econômico, ao nível da estrutura social onde são produzidas as condições materiais de existência, a luta de classes, enquanto categoria distinta daquela, extrapola o meramente econômico e dá origem à esfera política – esfera compreendida aqui em sentido amplo, ou seja, não reduzindo-se ao Estado. Portanto, entre relações sociais (de classe, evidentemente) e luta de classes não há uma correspondência ou superposição conceitual imediata, muito embora, de um lado, a luta de classes pressuponha as relações sociais nas quais as classes estão postas, e, de outro, as relações devam sempre levar a processos de luta. Pensar nessas lutas como um conflito aberto, nos moldes de uma guerra civil, é um erro grosseiro. A luta pode evoluir e desdobrar-se, claro, em luta aberta, mas não necessariamente. Em condições normais, a luta de classes processa-se dentro de um campo socialmente determinado. É essa a função do Estado: organizar a luta de classes. Em função disto, nenhuma classe tem o domínio inexorável e perene do Estado, porque todas as classes e frações de classe estão num eterno embate/conflito/luta pelo monopólio do Estado. É sempre em relação à luz da luta de classes, em conjunturas historicamente determinadas, que o Estado deve ser analisado. Daí a autonomia relativa que o Estado e a esfera política de modo geral possuem em relação à esfera econômica, ou seja, em relação às relações sociais características de um dado modo de produção. Uma série de outros elementos está implicada nesta questão, como as várias ideologias diferentes produzidas pelas classes e frações de classe diferentes. Mas o passo inicial é apreender a separação e a imbricação entre produção social e Estado, entre esfera econômica e esfera política, situando a luta de classes como categoria mediadora entre uma e outra. Como eu disse, nem sempre essa luta de classes é aberta. E, o que é ainda mais importante, nem sempre encontra espaços político-institucionais nos quais se desenvolver. Que se pense, por exemplo, na luta de classes entre os camponeses e a nobreza no feudalismo, ou entre os proprietários de terra e os escravos no escravismo. Como pensar a luta de classes dentro desses modos de produção? Aí ela só poderia surgir de forma aberta, como rebelião, revolta, sublevação. Se os camponeses feudais possuíam alguma espécie de direito, nem de longe tal direito se parece com o direito do Estado burguês moderno, pautado na constituição, no indivíduo como cidadão, etc. Não obstante, nesses modos de produção havia também luta de classes – embora assumissem formas distintas da forma que assume no capitalismo –, uma vez que as relações sociais entre elas são contraditórias. (Esta é, afinal, uma questão muito delicada que tem implicações profundas na concepção marxista da história. É muito difícil e problemático aceitar que o motor da história é a luta de classes se compreendemos tal luta na forma de um conflito aberto ou na forma de duas classes opositoras que se enfrentam. A luta aberta não passou, antes do capitalismo, de revoltas contingentes contra a dominação e exploração de outras classes. Constituíram essas revoltas na causa da transformação social? Por outro lado, o modelo das duas classes essenciais em luta também não corresponde à experiência histórica, nem mesmo no capitalismo, onde as classes essenciais não se enfrentam sozinhas.) É prudente que deixemos de lado as implicações históricas da teoria política aqui desenvolvida – ademais porque uma teoria política que se pretenda materialista-histórica deve se fixar sempre no concreto, e generalizações devem ser feitas sempre cum grano salis – e nos concentremos no modo de produção capitalista enquanto totalidade específica. Por ora, fixemos isto: o Estado burguês possui uma autonomia relativa à esfera econômica e, conforme essa autonomia, organiza a luta de classes e frações de classe dentro de uma formação social determinada. Mas não é o Estado que, em si, organiza essa luta. O Estado surge a partir das relações sociais capitalistas e das lutas entre suas classes. O Estado é uma estrutura que surge e se desenvolve juntamente com o modo de produção capitalista, e surge tanto como resultado como pressuposto da luta de classes. Tanto determina a luta quanto é por ela determinada.

quinta-feira, 12 de julho de 2012

Artigo sobre as recentes experiências no LHC, publicado no sítio do PSTU

Aqueles que figuram os marxistas como seres obscuros e anacrônicos, incapazes de compreender a complexa e multifacetada realidade "pós-moderna" em função de um atavismo oitocentista, devem ler este breve e simples artigo. O articulista analisa o recente experimento que pode ter descoberto a existência do Bóson de Higgs, tirando dele as conclusões políticas e sociológicas pertinentes. Dentre as questões que ele levanta, a que diz respeito à propriedade privada intelectual (uma contradição em termos, diga-se de passagem, pois o conhecimento é produto social e expressão da generecidade do ser social) é da maior importância. Aproveito para aduzir a um outro exemplo: o Linux. Trata-se do sistema operacional mais desenvolvido do mundo virtual, infinitamente mais confiável e sofisticado do que o Windows. E sabem porque ele é assim? Porque não é propriedade de ninguém, e isso faz com que evolua descentralizadamente e sem nenhuma outra finalidade do que a fruição de seu valor de uso. É feito para ser um bom sistema de computador, e não uma mercadoria que dê lucro. O Linux é a síntese de uma rede infinita de esforços conjugados. Uma pequena amostra do que uma sociedade comunista pode criar? Sem dúvida.

Fundamentos ontológicos do método materialista

Discutir método, ou seja, o modo pelo qual o sujeito apreende seu objeto, o modo como a consciência chega a revelar a verdade do ser, implica numa dupla caracterização: epistemológica e ontológica. Entretanto, a relação entre estes dois níveis da realidade deve estar fundada na necessidade e preeminência da esfera ontológica sobre a esfera epistemológica. 

O conhecimento da realidade, o modo e a possibilidade de conhecer a realidade dependem, afinal, de uma concepção da realidade, explícita ou implícita. A questão: como se pode conhecer a realidade? é sempre precedida por uma questão mais fundamental: que é a realidade? (KOSIK, 1976, p.35) 

Não se pode conceber uma teoria do conhecimento sem ter, antes, concebido a natureza do ser ao qual o conhecimento se refere, na medida em que a forma não existe abstratamente mas é uma determinação do conteúdo. Por outro lado, como conhecer o ser, o conteúdo, sem ter antes uma gnosiologia própria, capaz de apreender a verdade deste objeto? Uns procuraram resolver esse problema dando prevalência ao sujeito, à gnosiologia, e outros à realidade objetiva, à ontologia. Essa concepção dualista da relação sujeito-objeto é tão velha quanto a filosofia. De modo geral, a teoria do conhecimento tendeu, historicamente, a suprimir a esfera ontológica em favor do sujeito do conhecimento, ou, pelo menos, tendeu a desacreditar a possibilidade de conhecer a “coisa em si”[1]. Em linhas bem gerais, é esse o famoso problema do conhecimento, que tanto desconcertou e tanto debate suscitou ao longo de mais de dois milênios e meio de filosofia. Só do século XIX para cá chegamos a uma posição tal capaz de nos fazer ver que, na verdade, tal questão constitui um falso problema. O passo decisivo para tanto foi dado por Marx, e procuraremos demonstrar o porquê. 

Marx foi responsável por uma revolução sem precedentes na história do pensamento porque foi capaz de superar o dualismo sujeito-objeto enquanto um falso problema – uma revolução que, até hoje, não é devidamente apreciada. É verdade que Hegel dera já o ponta-pé inicial, ao tentar superar a contradição entre a consciência e o ser mediante o devir-ser, isto é, mediante a história. Não obstante, como veremos logo à frente, essa superação permanecia ainda abstrata porque Hegel não reconhecia a atividade concreta como tal, mas apenas a atividade “abstratamente material.” (MARX, 2004, p.124). Assim, a “substância racional” da superação hegeliana do dualismo filosófico permaneceu subsumida sob um “invólucro místico” (MARX, 1987, p.17). Coube a Marx virar do avesso seu sistema idealista para descobrir em seu interior aquilo que lhe era racional. Basicamente, a revolução marxiana consistiu em historicizar o pensamento a partir da atividade prática (concreta) dos homens. A partir de Marx, a história não pode mais ser situada fora da atividade concreta dos homens, como se fosse determinada transcendentalmente: deve agora ser entendida como o processo de autogênese da consciência e do ser, imbricados em uma unidade necessária pela mediação da práxis. 

O tema da práxis será, para Marx, o ponto de encontro das tradições racionalistas e empiristas. O conhecimento, na perspectiva marxiana, está ligado ao fazer, ou à relação fundamental do homem com a natureza, que se exprime no ato de produzir. E é justamente enquanto ser produtor que o homem é também ser cognoscente. (VAZ, 1983, p.151) 

Se tomarmos como correta a sagaz definição de Lefebvre, que caracteriza a metafísica como o pensamento que separa o sujeito do objeto[2], independentemente de seu prisma materialista ou idealista, então o que Marx fez foi superar a metafísica tradicional através da história concreta dos sujeitos sociais. Ao fazer isso, Marx simplesmente tornou insustentável o renitente problema do conhecimento. A oposição sujeito-objeto – que não é nada mais do que a escolha arbitrária, pelo sujeito, de um aspecto unilateral da realidade tomado em contraposição ao outro – revela-se falsa, porque, fora das abstrações humanas, a realidade se apresenta não como uma separação entre a consciência e o mundo, mas como uma unidade de fato entre ambas, ainda que contraditória. A consciência (o sujeito e o conhecimento que ele adquire da realidade) não pode existir isoladamente, fora da realidade concreta, senão por força de abstração. Em suma, nas palavras de Lefebvre, “o conhecimento é prático”, “o conhecimento humano é social”, e “o conhecimento humano tem um caráter histórico” (LEFEBVRE, 1975, p.49-50) 

É nesse sentido que se afirma que o conhecimento, em si mesmo, não pode ser negado, não pode ser colocado em dúvida, porque é uma atividade prática efetiva. A ideia de um sujeito sem objeto, e de um objeto sem sujeito, é uma fantasia histórica da humanidade[3]. Sujeito e objeto não existem separadamente, senão um através do outro. Disto não decorre que o sujeito (o conhecimento) coincida imediatamente com o objeto (o ser, o mundo); significa apenas que eles não se definem senão numa relação unitária. Já em 1844, Marx escreveu: “Pensar e ser são, portanto, certamente diferentes, mas [estão] ao mesmo tempo em unidade mútua.” (MARX, 2004, p.108). Ao contrário dos idealistas, os empiristas menos céticos não negam a existência da realidade efetiva. Mas negam a possibilidade da consciência em apreender a verdade, a essência, dessa realidade. Segundo acreditam, ao homem (à consciência) só é dado conhecer as sensações, representações do mundo exterior, mas não a coisa em si, isto é, a essência mesma deste mundo. Em suma, tanto o racionalismo quanto o empirismo, ou, de modo geral, tanto o paradigma idealista quanto o materialista, permaneceram prisioneiros dos termos em que concebiam o problema do conhecimento: o que é comum a eles é que ambos supõem, “por um lado, que o ser pensado está a margem do mundo real; e, por outro, que o pensamento se mantém ‘em si’, interior, independente, fora do mundo, como se fosse uma coisa ao lado de outra coisa, como ‘um Império num Império’.” (LEFEBVRE, 1975, p.164-5) Entretanto, fora das abstrações filosóficas, a unidade entre pensamento e ser é um fato cotidianamente comprovado, onde a unidade de fato está garantida (ou mediada) pela prática, isto é, pela atividade concreta do homem que pensa, age e transforma o mundo e a si mesmo. Diante do conhecimento como fato, como verdade imediatamente dada pela vida concreta do sujeito, a questão “o conhecimento é possível?” revela-se metafísica e falsa[4]. Disso não decorre, insistimos, que a verdade do conhecimento (sua relação verdadeira com o objeto) seja imediatamente um fato. Ora, o conhecimento em si é um fato. Mas o conhecimento em relação ao seu conteúdo é relativo. Isto porque o conhecimento não é algo dado e acabado, mas é um movimento, um processo, uma eterna aquisição. A verdade do conhecimento humano será sempre, a um só tempo, relativa e absoluta porque histórica. A atividade humana, a luta e a apropriação da realidade pelo homem, tende a expandir sempre os limites do absoluto. Conhecimento é um ato, uma ação, portanto, é uma prática, uma prática teórica[5]

Com Marx, a ontologia assume uma dimensão e um significado completamente novos na filosofia. Não se trata mais da descoberta de supostos “princípios primeiros” da realidade, situados alhures que não no mundo real dos homens: trata-se de colocar a realidade em seu próprio movimento histórico concreto, excluindo dela qualquer determinação transcendental. A ontologia, tal como a filosofia marxiana implica, é uma ontologia eminentemente materialista; porém, não apenas: é também e principalmente histórica (e é neste último aspecto que reside a sua importância). Mas a história nada mais é do que a atividade prática dos homens sobre a natureza e sobre si mesmos. Portanto, não existe e não pode existir nenhum absoluto fora da história. A partir de Marx não tem (ou pelo menos não deveria ter) mais sentido admitir qualquer essência anistórica para o ser. Ser é agir sobre a realidade, e agir, enquanto atividade própria do sujeito, implica conhecer a realidade para dominá-la. Este conhecimento é ao mesmo tempo absoluto e relativo, ou seja, é ao mesmo tempo verdadeiro e falso, pois trata-se de um processo histórico e não de uma revelação divina ou qualquer coisa parecida. Em suma, “O mundo humano organizado, o mundo da percepção, dos objetos determinados, é o produto do trabalho e não o produto do ‘espírito’.” (LEFEBVRE, 1975, p.69). 

Chegamos, assim, a três aspectos essenciais do conhecimento: 

a) o conhecimento supõe: um “objeto” real e exterior, a natureza ou matéria penetrada progressivamente – no curso da história da prática, da ciência e da filosofia – pelo “sujeito” humano ativo, cujas representações, imagens e ideias correspondem ao objetivo de modo mais ou menos exato; 
b) o ser humano é um “sujeito-objeto”: ele pensa, é “sujeito”, mas sua consciência não se separa de uma existência objetiva, seu organismo, sua atividade vital e prática. Ele age, enquanto tal, e é objeto para outros sujeitos agentes; 
c) o sujeito e o objeto, o pensamento e a matéria, o espírito e a natureza, são ao mesmo tempo distintos e ligados: em interação, em luta incessante no seio de sua própria unidade; (LEFEBVRE, 1975, p.70-1) 

O processo pelo qual Marx chegou a essa concepção materialista e histórica (concreta e prática) do ser é longo e intrincado. Mas o ponto de inflexão em direção a ela foi, certamente, os Manuscritos econômico-filosóficos[6], onde podemos apreciar seu sistema, para tomar emprestada a expressão de Mészáros, in statu nascendi[7]. Analisar os momentos constitutivos através dos quais Marx chegou à sua ontologia histórico-materialista extrapolaria os limites deste estudo. Compete-nos tão-somente expor, aqui, em que consiste essa concepção ontológica, na medida em que é somente a partir dela que se pode conceber a teoria do conhecimento presente na ciência social marxiana. Com efeito, como já fizemos notar, a epistemologia marxiana funda-se na sua concepção ontológica, base de todo seu sistema teórico. Invertendo o caminho tradicional-formal do processo de conhecer (isto é, que parte de uma epistemologia definida previamente para se chegar à compreensão do objeto), Marx desenvolveu em primeiro lugar uma concepção geral do ser. É claro que tal concepção não pode ser arbitrária. Marx não procurou expor a priori a realidade em todas as suas múltiplas determinações, sem uma análise concreta da mesma. Sua ontologia define antes os princípios gerais que determinam a realidade em sua universalidade. Ora, a realidade é uma unidade entre sujeito e objeto, entre o homem que age, a partir de necessidades e possibilidades históricas, sobre a natureza e sobre si mesmo; a realidade é, portanto, um sujeito-objeto. A teoria do conhecimento marxiana está fundada nesta realidade enquanto atividade prático-sensível. Conhecer e transformar são momentos de um mesmo processo. É este o ponto de partida para uma teoria do conhecimento verdadeiramente materialista e histórica. 

Para captar a substância da ontologia histórico-materialista de Marx devemos acompanhá-lo em sua crítica à filosofia hegeliana tal como apresentada nos Manuscritos. Há até hoje muito barulho e pouco consenso em torno desta obra inacabada e publicada apenas no início da década de 1930. A dificuldade em desvelar o segredo que ela esconde, no entanto, não é ilusória, mas real. O ano de 1844 é o momento decisivo para o pensamento marxiano. Marx então rompia com os idealismos alemães (sobretudo Hegel e Feuerbach), ao mesmo tempo em que se aproximava da economia política e dos socialistas. Além disso, não se deve entender esse movimento de afastamento e de aproximação de modo unilateral, ou seja, não se tratava de uma mera negação unilateral da filosofia hegeliana ou feuerbachiana, mas antes da superação delas, na medida em que a superação dialética implica reter o que cada ponto de vista tem de verdadeiro, de universal. Parece-nos que Marx estava, à época, lutando para estabelecer seu próprio ponto de vista, lutando para superar o que ele via como unilateral e falso nas correntes filosóficas (e econômicas) mais fecundas daquele tempo. Assim, ao mesmo tempo em que aceitava a ideia hegeliana da história enquanto o processo de autodesenvolvimento humano, negava o fundamento idealista que Hegel atribuía a este processo. Outrossim, aceitava a crítica feuerbachiana da alienação (religiosa e filosófica) como inversão da relação sujeito-predicado, porém negava o seu caráter contemplativo (e, consequentemente, anistórico), incapaz de penetrar na realidade para além do sensível imediatamente dado. 

Não nos parece que o Marx dos Manuscritos fosse um feuerbachiano, em sentido estrito. Marx estava, claro, profundamente influenciado pela crítica implacável de Feuerbach à religião e à filosofia (especulativa), entendidas por ele como dois aspectos autoimplicados da autoalienação humana[8], cuja superação desaguava na ideia de fim da filosofia (um tema caro aos Jovens Hegelianos). Mas essa influência não faz de Marx um feuerbachiano. Assumir isto seria simplesmente negligenciar a tese central defendida nos Manuscritos, que, com efeito, nega a posição contemplativa e a-histórica da filosofia feuerbachiana: a tese de que o homem vem-a-ser mediante sua atividade prático-sensível sobre a natureza, isto é, mediante o trabalho. Eis aí, segundo Marx, a grande realização de Hegel e dos economistas políticos a partir de Adam Smith: o trabalho como o modo de ser próprio do homem, o fundamento da sua generalidade e da sua historicidade. Contra Feuerbach, Marx afirma que “toda a assim denominada história mundial nada mais é do que o engendramento do homem mediante o trabalho humano, enquanto o vir a ser da natureza para o homem” (MARX, 2004, p.114). Ao menos em dois aspectos fundamentais Marx se adianta à concepção materialista da história desenvolvida em A ideologia alemã – e isto equivale a dizer que já nos Manuscritos Marx supera a perspectiva dualista que opõem sujeito e objeto, concebendo a realidade como síntese da atividade sócio-histórica humana: em primeiro lugar, Marx já se coloca contra a oposição materialismo/idealismo, afirmando que “o naturalismo realizado, ou humanismo, se diferencia tanto do idealismo quanto do materialismo e é, a um só tempo, a verdade unificadora de um e de outro”, e que “só o naturalismo é capaz de compreender o ato da história universal”[9] (MARX, 2004, p.127); em segundo, antecipando o núcleo da concepção materialista da história, Marx afirma que 

a história da indústria e a existência objetiva da indústria conforme veio a ser são o livro aberto das forças essenciais humanas [...]. Na indústria material, comum [...] temos diante de nós as forças essenciais objetivas do homem sob a forma de objetos sensíveis, estranhos, úteis, sob a forma do estranhamento. (MARX, 2004, p.111) 

Ora, essa passagem indica claramente que a apreciação histórico-materialista do homem feita por Marx já afasta-o da concepção idealista do “ser genérico” ou da “essência humana” de Feuerbach, embora terminologicamente ambas coincidam.[10]

Se é verdade que Marx utiliza-se reiteradamente das categorias feuerbachianas nos Manuscritos, não é menos verdade que ele imprime nelas um novo conteúdo que, se ainda não é capaz de explicitar toda a sua originalidade diante de Feuerbach, já indica o momento subsequente de ruptura ente um e outro. A “essência humana” é, para Marx, sem dúvida uma essência histórica (um vir-a-ser) fundada na determinação natural do homem, isto é, do homem enquanto um ser específico – distinto porém inseparável – da natureza. “Que a vida física e mental do homem está interconectada com a natureza não tem outro sentido senão que a natureza está interconectada consigo mesma, pois o homem é uma parte da natureza.” (MARX, 2004, p.84) Do mesmo modo, o homem enquanto “ser genérico” nada tem de puramente abstrato, mas é uma determinação da sua atividade livre sobre a natureza e sobre si mesmo, pois o homem é o único ser da natureza capaz de agir para-si e, portanto, capaz de se assumir como um ser genérico. 

A atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal. Justamente, [e] só por isso, ele é um ser genérico. Ou ele somente é um ser consciente, isto é, a sua própria vida lhe é objeto, precisamente porque é um ser genérico. Eis porque a sua atividade é atividade livre. [...]
O engendrador prático de um mundo objetivo, a elaboração da natureza inorgânica é a prova do homem enquanto um ser genérico consciente, isto é, um ser que se relaciona com o gênero enquanto sua própria essência ou [se relaciona] enquanto ser genérico. É verdade que também o animal produz. Constrói para si um ninho, habitações, como a abelha, castor, formiga etc. No entanto, produz apenas aquilo de que necessita imediatamente para si ou sua cria; produz unilateral[mente], enquanto o homem produz universal[mente]; o animal produz apenas sob o domínio da carência física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da carência física, e só produz, primeira e verdadeiramente, na [sua] liberdade [com relação] a ela; o animal só produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; [no animal,] o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se defronta livre[mente] com o seu produto. O animal forma apenas segundo a medida e a carência da species à qual pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer species, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza. (MARX, 2004, p.84-5) 

Quanto ao conceito de alienação, central na crítica feuerbachiana (e também na marxiana em 1844), não se trata de uma determinação puramente espiritual, isto é, não se trata de uma alienação (de uma inversão entre o sujeito, o homem, e o predicado, suas qualidades e potencialidades humanas) dos predicados humanos ocorrendo apenas ao nível da consciência; trata-se de uma alienação enquanto processo real, fundada nas necessidades objetivas postas pelas condições específicas nas quais os homens objetivam sua essência, isto é, nas quais os homens trabalham. Contra Feuerbach, Marx não concebe a alienação como um processo puramente ideal, e sim concreto. Daí porque ele foi encontrar na propriedade privada (no trabalho alienado objetivado) a chave ou o fundamento real de todas as alienações ideais que Feuerbach criticara (a religião, a filosofia especulativa etc.). “A atividade produtiva é fonte da consciência, e a ‘consciência alienada’ [toda consciência alienada, ou seja, religiosa, filosófica etc.] é o reflexo da atividade alienada ou da alienação da atividade, isto é da autoalienação do trabalho.” (MÉSZÁROS, 2006, p.80). 

O núcleo da ideia sintetizadora de Marx está, portanto, em sua apreciação do ser social como um ser natural humano: o homem é, a um só tempo, natureza e sociedade. Mas seu ser social não se confunde com seu ser natural, isto é, embora o homem seja parte específica da natureza, ele não se dilui nela exatamente em função de seu caráter ativo. É nesse sentido que Marx define o ser social como o ser “automediador da natureza”, ou seja, o homem, enquanto parte da natureza, é a mediação da natureza consigo mesma mediante a sua própria atividade consciente e, por conseguinte, livre. “A atividade produtiva é, portanto, o mediador na ‘relação sujeito-objeto’ entre homem e natureza. Um mediador que permite ao homem conduzir um modo humano de existência, assegurando que ele não recaia de volta na natureza, que não se dissolva no ‘objeto’.” (MÉSZÁROS, 2006, p.79). Somente auxiliado pela lógica dialética (pela categoria da mediação) Marx poderia ter pensado a relação sociedade/natureza como dois aspectos inseparáveis de uma mesma realidade, unitária e contraditória. Marx chega a essa concepção fazendo a crítica à Fenomenologia do espírito de Hegel. Trata-se de um retorno a Hegel, após a travessia do “rio de fogo”[11]. Deixemos de lado, portanto, as considerações em torno da relação Marx/Feuerbach para nos concentrarmos na relação Marx/Hegel. 

Como é sabido, o conceito de alienação, tão caro à filosofia alemã, é também central no pensamento marxiano à época dos Manuscritos. Embora seja herdeiro direto dessa tradição filosófica, a síntese a que Marx submeteu-a permitiu-lhe uma nova e revolucionária compreensão do fundamento ontológico do homem. Com efeito, a alienação marxiana retoma e supera os dois aspectos do conceito, presentes um em Hegel, e outro em Feuerbach. Em Hegel, a alienação caracteriza a força motora da realidade, o momento da negatividade que, lançando o ser para fora de si, para fora da sua identidade consigo mesmo, externalizando-o, é responsável pela tensão dinâmica que supera a unilateralidade das categorias num movimento lógico em direção à universalidade concreta. A alienação, portanto, é o impulso vital que tende a superar toda fixidez, transformando tudo num vir-a-ser que só termina no Espírito Absoluto, isto é, na explicitação e na realização da verdade da Ideia na história. É o início e o fim da realidade enquanto movimento, processo. Enquanto princípio dinâmico de toda realidade, a alienação é essencialmente positiva, na medida em que é o seu automovimento que permite a realização da verdade do Conceito, indo da verdade mais abstrata, até a verdade mais concreta, rica, plenamente determinada. Noutras palavras, é pela mediação da alienação que nós, seres humanos, existimos, assim como tudo o mais; é através dela que tudo vem-a-ser. Em Feuerbach, ao contrário, a alienação é um momento essencialmente negativo, no qual o sujeito (o homem enquanto ser genérico) se perde em seu objeto, alienando a sua essência num ser que lhe é estranho, exterior. Neste processo, o homem inverte a verdadeira relação entre pensamento e ser, tomando pelo sujeito aquilo que na verdade não passa de predicados, de atributos humanos. Nisto consiste a “danação” do homem: atribuir a uma essência divina (a um Absoluto) o que na verdade é uma essência humana. A alienação, assim, é vista por Feuerbach como um momento de perdição na contradição e jamais de superação destas contradições. Em suma, enquanto em Hegel o processo dialético caminha por tríades, em Feuerbach o momento da negação da negação é descartado, de modo que ele joga com o positivo e com o negativo, sem chegar a atingir a negação da negação, que, em Hegel, é uma positividade superior. 

Pretendendo partir do positivo, da essência humana na qualidade de conjunto de determinações em si que se exteriorizam, [Feuerbach] chegava ao universo da religião e da filosofia, interpretado desde logo como o ser-outro do homem. Sua crítica se exercita então em mostrar a redução desse universo às próprias determinações humanas, de modo a provar que o ser-outro do homem é o próprio homem na alienação. Cumpre pois retomar em nós mesmos a projeção abstrata de nossa humanidade, voltar para o amor de nossa própria essência, em vez de permanecer adorando um Deus que nada mais é além do homem elevado ao absoluto. Em todo esse processo entretanto não se dá um enriquecimento efetivo nem mesmo, como acontecia em Hegel, a superação da unilateralidade das primeiras determinações. A passagem pela religião e pela filosofia só teria o mérito de conduzir-nos ao conhecimento da infinidade de nossa essência, propriedade que preexistia ao mesmo desenvolvimento histórico e que, em suma, poderia ser reconhecida desde o início se não tivéssemos privilegiado indevidamente as limitações psicológicas do eu egoísta. Em termos abstratos, o transpasso do ser-em-si para o ser-outro e deste para aquele não traz nada de novo, nem mesmo no que respeita ao conhecimento das limitações das primeiras determinações. Daí Feuerbach poder passar perfeitamente sem a negação da negação, limitando-se o movimento a oscilar entre o ser-em-si e o ser-outro sem qualquer criação, numa obscura monotonia de um Deus indiferente. (GIANNOTTI, 1966, p.117) 

Ocorre que, em Marx, esses dois momentos do conceito de alienação estão presentes: ele é entendido tanto em sua dimensão positiva (hegeliana) quanto negativa (feuerbachiana)[12]. Sobre a Fenomenologia do espírito, diz Marx: 

A grandeza da “Fenomenologia” hegeliana e de seu resultado final – a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador – é que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um processo, a objetivação (Vergegenständlichung) como desobjetivação (Entgegenständlichung), como exteriorização (Entäusserung) e supra-sunção (Aufhebung) dessa exteriorização; é que compreende a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem efetivo, como o resultado de seu próprio trabalho. O comportamento efetivo, ativo do homem para consigo mesmo na condição de ser genérico, ou o acionamento de seu [ser genérico] enquanto um ser genérico efetivo, isto é, na condição ser humano, somente é possível porque ele efetivamente expõe (herauschafft) todas as suas forças genéricas – que é possível apenas mediante a ação conjunta dos homens, somente enquanto resultado da história –, comportando-se diante delas como frente a objetos, o que, por sua vez, só em princípio é possível na forma de estranhamento. (MARX, 2004, p.123) 

Encontra-se nessa passagem, de modo geral, a substância da crítica de Marx à dialética hegeliana. Quase trinta anos depois[13], Marx referir-se-ia a essa crítica através da famosa metáfora de por “de cabeça para acima” aquilo que estava “de cabeça para baixo” (MARX, 1987, p.17): 

Para Hegel, o processo do pensamento – que ele transforma em sujeito autônomo sob o nome de ideia – é o criador do real, e o real é apenas sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material transposto para a cabeça do ser humano e por ela interpretado. (MARX, 1987, p.16) 

Vejamos, enfim, no que consiste essa viragem ontológica do pensamento marxiano. 

A metáfora da inversão com a qual Marx procura diferenciar a sua dialética da de Hegel diz respeito ao princípio ontológico da realidade: para Hegel, este princípio é a Ideia enquanto Absoluto; a materialidade (a natureza) não passa de uma determinação externa, um momento, do movimento lógico da Idéia no sentido da sua autorealização. Já em 1844, a crítica materialista de Feuerbach à dialética hegeliana, e o encontro de Marx com os economistas políticos, incutiram nele o ponto de vista materialista enquanto princípio da realidade. Embora Hegel tenha, meritoriamente, apreendido “o trabalho como a essência, como a essência do homem que se confirma”, devido ao seu misticismo idealista (a Ideia enquanto Absoluto, enquanto criadora do real), “O trabalho que Hegel unicamente conhece e reconhece é o abstratamente espiritual.” (MARX, 2004, p.124). Hegel não reconhece a essência humana como uma objetividade concreta, mas como uma abstrata “consciência-de-si”. A objetividade, para ele, é apenas a “consciência-de-si objetivada”. Assim, Hegel inverte a relação consciência/ser, fazendo da consciência o princípio criador da realidade, enquanto a realidade torna-se a consciência objetivada, mera determinação da consciência. Caímos novamente no pensamento metafísico, uma metafísica, ademais, idealista, uma vez que assume um aspecto particular da realidade concreta (a consciência) como princípio absoluto. Diante do idealismo metafísico de Hegel a realidade objetiva, situada fora da consciência, isto é, a “coisidade”, tem necessariamente que se contrapor ao homem (consciência-de-si) como um estranhamento da sua essência (essência vista como não-objetiva): 

A objetividade enquanto tal vale por uma relação estranhada do homem, [relação] não correspondente à essência humana, à consciência-de-si. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida enquanto [algo] estranho sob a determinação do estranhamento, tem assim não somente o significado de supra-sumir (aufheben) o estranhamento, mas [também] a objetividade, ou seja, dessa maneira o homem vale como uma essência não-objetiva, espiritualista. (MARX, 2004, p.124-5) 

A inversão mística que Marx acusa Hegel de cometer consiste precisamente em tomar a essência humana como uma essência não-objetiva. Ora, o homem é um ser natural e, como tal, é um ser que sofre, que precisa se objetivar, através de seu corpo, para retirar da natureza (da objetividade) aquilo de que necessita para existir. Um ser objetivo é um ser que necessariamente se refere a um objeto fora de si, a um ser-outro, isto é, é um ser que tem sua natureza fora si. É isto o que significa afirmar que o homem é um ser objetivo, um ser da natureza, e, enquanto tal, é um ser que sofre: é um ser que tem necessidades e que, para satisfazê-las, precisa buscar o objeto da sua satisfação fora de si mesmo. Mas pode haver um ser não-objetivo? Não. O golpe final de Marx ao idealismo hegeliano vem na forma da crítica ao “não-ser”: “Um ser não-objetivo é um não-ser” (MARX, 2004, p.127); é um ser ideal, fictício. Portanto, para ser é preciso ser objetivo; é preciso ser, enfim, parte da natureza, da objetividade. O homem é parte específica da natureza, mas ao mesmo tempo é o único ser capaz de se reflexionar e, portanto, capaz de escapar à determinação imediata e externa da natureza. Nas palavras de Marx: 

Mas o homem não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, ser existente para si mesmo (für sich selbst seiendes Wesen), por isso, ser genérico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Consequentemente, nem os objetos humanos são os objetos naturais assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como é imediata e objetivamente, é sensibilidade humana, objetividade humana. A natureza não está, nem objetiva nem subjetivamente, imediatamente disponível ao ser humano de modo adequado. 
E como tudo o que é natural tem de começar, assim também o homem tem como seu ato de gênese a história, que é, porém, para ele, uma [história] sabida e, por isso, enquanto ato de gênese com consciência, é ato de gênese que se supra-sume (sich aufhebender Entstehungsakt). A história é a verdadeira história natural do homem. (MARX, 2004, p.128) 

Em suma, é deste modo que Marx supera o dualismo filosófico (a metafísica): ele constata que o homem é um ser natural, todavia, é um ser natural humano, um ser capaz de agir livremente em função da sua consciência-de-si, uma especificidade que nenhum outro ser da natureza possui. Em Marx, a consciência-de-si hegeliana funde-se à objetividade enquanto um momento específico situado no interior do devir da natureza. Com o homem, a natureza salta para fora de si mesma, torna-se capaz de se autoreflexionar. Portanto, em Marx, o homem é a consciência-de-si da natureza, ao passo que em Hegel a natureza é a consciência-de-si alienada, estranhada. Ora, o trabalho é objetivação da essência humana sobre a natureza, tornando-a natureza humana; é, portanto, uma relação objetiva do homem com a natureza. Mas Hegel não pode reconhecer o trabalho como tal. Assim, a objetivação aparece-lhe como um momento essencialmente estranho, alienador. 

Assim, Hegel acabou preso à ideia de uma “objetivação alienadora”, ou de uma “alienação objetivadora”. Marx questiona essa vinculação inerente entre trabalho e estranhamento, afirmando que o trabalho possui em si dois momentos distintos: um positivo e outro negativo. Ainda que Hegel visse como historicamente positiva essa capacidade humana de se objetivar, na medida em que ela produz o homem e, portanto, realiza o Espírito no mundo, o trabalho, enquanto tal, aparecia-lhe essencialmente como estranhamento já que significava a perda da consciência-de-si no objeto, na objetividade. Marx irá então separar a alienação da objetivação. Trabalho enquanto objetivação da essência humana é o fundamento ontologicamente necessário e ineliminável da existência humana. Trabalho enquanto alienação é o resultado de um longo processo histórico no qual a atividade produtiva e o produto desta atividade são separados do produtor, tornando-se-lhe, portanto, um trabalho alienado. Ambas as dimensões não existem em separado, senão numa unidade. 

Nos Manuscritos de 1844, o trabalho é considerado tanto em sua acepção geral – como “atividade produtiva”: a determinação ontológica fundamental da “humanidade” (“menschliches Dasein”, isto é, o modo realmente humano de existência) – como em sua acepção particular, na forma da “divisão do trabalho” capitalista. É nesta última forma – a atividade estruturada em moldes capitalistas – que o “trabalho” é a base toda a alienação. (MÉSZÁROS, 2006, p.78) 

Para explicar essa injunção histórico-filosófica do pensamento marxiano, Mészáros desenvolve os conceitos de “mediação de primeira ordem” e “mediação de segunda ordem”: 

o ponto de partida ontológico de Marx é o fato autoevidente de que o homem, parte específica da natureza (isto é, um ser com necessidades físicas historicamente anteriores a todas as outras), precisa produzir, a fim de satisfazer essas necessidades. Contudo, ele só pode satisfazer essas necessidades primitivas criando necessariamente, no curso de sua satisfação por meio da atividade produtiva, uma complexa hierarquia de necessidades não físicas, que se tornam assim condições igualmente necessárias à satisfação de suas necessidades físicas originais. As atividades e necessidades humanas de tipo “espiritual” têm, assim, sua base ontológica última na esfera da produção material como expressões específicas de intercâmbio entre o homem e a natureza, mediado de formas e maneiras complexas. (MÉSZÁROS, 2006, p.79) 

Vemos, portanto, dois níveis de mediações entre a relação do homem com a natureza: a mediação homem/natureza e a mediação homem/homem. Como o homem é um ser genérico, que só produz em sociedade, a relação que ele estabelece com a natureza passa necessariamente pela relação que eles (os homens) estabelecem entre si. Todavia, seria ilegítimo inferir daí que toda mediação dos homens entre si é uma mediação necessariamente alienada, como fez Hegel. Fazer isso seria admitir uma substância fixa para a essência humana, o que, como vimos, vai contra a absoluta historicidade do ser social. A história é um devir aberto e, como tal, ela comporta a possibilidade da “autotranscendência do trabalho alienado”. E é, com efeito, este o intuito básico que dá coerência e que perpassa os Manuscritos como um todo. Ao mesmo tempo em que constata o trabalho enquanto o fundamento ontológico do ser social, Marx advoga a necessidade e a possibilidade de se superar as condições alienadas em que esse trabalho se efetiva historicamente. 

Formulada nesses termos, a questão da Aufhebung deixa de ser um ato imaginário do “sujeito” e se torna uma questão concreta, prática, para o homem real. Essa concepção vislumbra a superação da alienação por meio da abolição da “mediação alienada” (isto é, da mediação de segunda ordem institucionalizada de maneira capitalista), por meio da liberação do trabalho de sua sujeição reificada ao poder das coisas [...]. (MÉSZÁROS, 2006, p.89) 

Chegamos, assim, ao elemento que, por assim dizer, fornece vida à tese histórico-filosófica desenvolvida por Marx nos Manuscritos: a demonstração ontológica da possibilidade e da necessidade da “autotranscendência do trabalho alienado”. 

O comunismo na condição de supra-sunção (Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto estranhamento-de-si (Selbstentfremdung) humano, e por isso enquanto apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem. Por isso, trata-se do retorno pleno, tornado consciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado, retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano. Este comunismo é, enquanto naturalismo consumo = humanismo, e enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira dissolução (Auflösung) do antagonismo do homem com a natureza e com o homem; a verdadeira resolução (Auflösung) do conflito entre existência e essência, entre objetivação e auto-confirmação (Selbstbestätigung), entre liberdade e necessidade (Notwendigkeit), entre indivíduo e gênero. É o enigma resolvido da história e se sabe como esta solução. (MARX, 2004, p.105) 

É como demonstração da possibilidade da superação do trabalho alienado (e, portanto, de todas as alienações) que entra a crítica de Marx à propriedade privada, à divisão do trabalho etc. (às mediações de segunda ordem), ou seja, é aí que se explicita todo o intuito de Marx ao escrever seus Manuscritos. Neles Marx fundamenta ontologicamente não apenas a essência do ser social, enquanto um ser prático-efetivo, e, portanto, absolutamente histórico, mas também a possibilidade da superação do caráter alienado em que essa essência tem sido realizada. Ele confere, nesse sentido, uma base ontológica para o comunismo. Por falta do instrumental teórico-metodológico que Marx haveria ulteriormente de arrancar do seu objeto (o modo de produção capitalista), isto é, por falta de uma análise concreta da dialética do capital, Marx foi obrigado a se contentar com uma constatação meramente filosófica da possibilidade de superação da sociabilidade alienada. Todavia, de modo algum tal constatação permaneceu como uma simples petição de princípio, um imperativo moral, como permanecera nos filósofos precedentes. Fundou-se, antes, na constatação da absoluta historicidade do ser social, historicidade dada pela atividade concreta que põe numa relação intrínseca e necessária os homens e a natureza. Essa relação não é estática, imutável, porque o homem é um ser consciente, livre; numa palavra, ser genérico. 

La exigencia de Marx de entender la ‘sensibilidad’, el objeto, la realidad, como actividad sensible humana significa una tomada de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social. (LUKÁCS, 1969, p.22) Portanto, pouco importa se Marx não tinha ainda a mais remota ideia do modo pelo qual se chegar até a emancipação humana; pouco importa a linguagem obscura com que ele procura formular seu programa; tampouco importa o fato de que ele mal desconfiasse da natureza das leis histórico-sociais que estruturam o modo de produção capitalista e que regem o movimento de autoalienação do homem sob essa sociedade: está dado, a partir daí, o problema teórico (e prático) ao qual Marx irá dedicar o trabalho de uma vida inteira. 


_______________
[1] Lembramos aqui de Kant, que era um filósofo idealista. No entanto, a mesma perspectiva dualista se aplica também a filósofos materialistas. Os empiristas ingleses, por exemplo, viam a coisa em si do mesmo modo que Kant, isto é, aceitavam certos limites transcendentais do pensamento, do que resultava que ao homem só é dado conhecer dentro destes limites, sendo que nada podemos saber sobre a essência mais profunda da realidade. É evidente que, atribuindo categorias a priori ao entendimento, alguns empiristas tornaram-se igualmente metafísicos. 

[2] “Por definição, designaremos como “metafísicas” as doutrinas que isolam e separam o que é dado efetivamente como ligado. Então, no mesmo movimento, o conhecimento torna-se um problema, e um problema insolúvel. Como relacionar duas realidades assim definidas, ou seja, uma exterior à outra e uma sem a outra? Com esse método metafísico, que define os seres e as ideias fora de suas relações e de suas interações, será muito fácil concluir que o conhecimento é impossível, quando, na verdade, trata-se de um fato!” (LEFEBVRE, 1975, p.50). Vale lembrar também o ponto chave que Lukács define, contra a definição engelsiana, como sendo o oposto diametral da metafísica: “La diferenciación respecto de la ‘metafísica’ no se busca ya en el hecho de que toda consideración ‘metafísica’ del objeto, la cosa de la consideración, la deja necesariamente intacta, inmutada”, como fizera Engels, mas “[en] la relación dialéctica del sujeto y el objeto en el proceso histórico” (LUKÁCS, 1969, p.4) 

[3] Vale esclarecer neste ponto duas coisas: em primeiro lugar, por certo, semelhante “fantasia” não é gratuita, mas tem força de necessidade, ou seja, é parte ou momento necessário na constituição histórica do saber humano. Em segundo lugar, não se deve vulgarizar todo um complexo processo de desenvolvimento do saber nos limites de um postulado fixo. Certamente, esse complexo processo não se define apenas pela cisão sujeito-objeto, consciência-ser. Como já dissemos, os empiristas, por exemplo, não admitiam outro conhecimento senão aquele que provém da experiência, isto é, da relação do sujeito com o objeto. Contudo, o conhecimento como representação da experiência sensível não pode superar o dualismo metafísico porque concebe sujeito e objeto, embora numa relação necessária, como entidades fixas e imutáveis. Vêem o objeto, portanto, como uma realidade exterior ao sujeito, ao mesmo tempo em que vêem no sujeito apenas uma forma, uma estrutura fixa dada a priori e cujos limites determinam aprioristicamente os limites do conhecimento. 

[4] Deve-se chamar a atenção para a tentativa de Althusser de resolver o problema no prefácio à sua obra Para ler O capital. Embora o fato de que ele critique o problema do conhecimento como uma questão falsa, é extremamente problemático o modo como ele o faz. 

[5] A noção de prática teórica é utilizada por Althusser. Entretanto, ela diz respeito ao conhecimento científico em particular, porquanto Althusser distingue-a de outros tipos de práticas, sobretudo das práticas ideológicas. Ver seu prefácio ao Para ler O capital (ALTHUSSER; BALIBAR, 1973). 

[6] Doravante, iremos sempre nos referir a essa obra apenas pelo termo Manuscritos. 

[7] “Nesse sentido, podemos chamar os Manuscritos de Paris de um sistema in statu nascendi, pois é neles que Marx explora sistematicamente, pela primeira vez, as implicações de longo alcance de sua idéia sintetizadora – “a alienação do trabalho” – em todas as esferas da atividade humana.” (MÉSZÁROS, 2006, p.23). Foi através da crítica da alienação do trabalho que Marx prefigurou o trabalho como autorealização do homem, isto é, como objetivação da essência humana (essência histórica, evidentemente). Essa compreensão foi um momento essencial para aquela revolução filosófica de que falávamos anteriormente. 

[8] Religião e filosofia, enquanto alienações, autoimplicavam-se, para Feuerbach, porque a filosofia especulativa não passava da “contradição da filosofia consigo mesma”, da “filosofia que afirma a teologia (transcendência etc.) depois de tê-la negado.” (MARX, 2004, p.118). Nas palavras de Feuerbach: “A essência da filosofia especulativa nada mais é do que a essência de Deus racionalizada, realizada e atualizada. A filosofia especulativa é a teologia verdadeira, consequente, racional.” (FEUERBACH, 2002, p.39). 

[9] Pouco importa se Marx não voltaria a referir-se à sua ciência como “naturalismo realizado, ou humanismo”; o que importa é o conteúdo da sua crítica, que recusa o caráter contemplativo do materialismo metafísico, assim como o misticismo do idealismo. 

[10] Sobre a coincidência terminológica, Mészáros diz: “O corre, aqui, que Marx, em seu esforço de entrar em diálogo com seus contemporâneos filósofos radicais, como Feuerbach, conservou certos termos do discurso deles que por vezes estavam em choque com o significado que ele próprio lhes atribuía. [...] Um exemplo [...] notável é ‘essência humana’. [...] Marx rejeitou categoricamente a ideia de uma ‘essência humana’. No entanto, ele manteve a expressão transformando o seu significado original até torná-la irreconhecível.” (MÉSZÁROS, 2006, p.19). Ainda sobre essa questão, pode-se, também, lembrar da seguinte afirmação gramsciana: “deve-se levar em conta que nenhuma nova situação histórica, mesmo a derivada da mudança mais radical, transforma completamente a linguagem, pelo menos em seu aspecto exterior, formal. Mas o conteúdo da linguagem deveria ter mudado, ainda que seja difícil, de imediato, ter consciência exata desta modificação.” (GRAMSCI, 2001, p.125). 

[11] É este o significado do nome Feuerbach: rio de fogo. 

[12] Cabe aqui fazer uma advertência. Do fato de que Hegel via na alienação o movimento positivo de autodeterminação do real não exclui a negatividade enquanto momento mediador da positividade. O movimento dialético vai do ser indeterminado (do positivo que descansa sobre si mesmo) até o ser determinado mediante o ser-outro (o negativo enquanto exteriorização contraditória do ser consigo mesmo). Traduzindo isto em palavras um pouco mais inteligíveis, o momento negativo está presente na dialética do ser enquanto mediação necessária através do qual o ser sai da identidade consigo mesmo, isto é, exterioriza-se, e, através do ser-outro, se enriquece, voltando a si como um ser mais concreto, mais mediado. Portanto, a alienação hegeliana está longe de ser puramente positiva, descansando sobre si mesma. A pura positividade, na verdade, é um atributo da filosofia feuerbachiana, uma vez que ele descarta a mediação hegeliana como uma alienação puramente negativa. Para Feuerbach, a essência humana está imediatamente presente em cada indivíduo singular (em cada “Eu” que se reconhece como “Tu”), sendo desnecessária (e mesmo alienante, no sentido pejorativo do termo) a mediação desta essência com a totalidade. Não é de se estranhar que a filosofia dinâmica de Hegel fora muito mais fundamental para a constituição do pensamento marxiano do que a filosofia contemplativa e estática de Feuerbach. Voltando ao conceito de alienação hegeliano, ele é, em última instância, positivo porque, do ponto de vista da totalidade dialética, o processo que ele desenvolve (o desdobramento categorial do ser) vai do ser mais abstrato ao ser mais concreto, vai do ser não realizado até à realização da sua verdade. É, desse modo, progresso, evolução; daí porque a alienação é positiva. Mas o progresso é essencialmente contraditório, daí porque é também negativa. 

[13] Marx refere-se explicitamente ao conteúdo dos Manuscritos, escrevendo no posfácio à segunda edição de O capital: “Critiquei a dialética hegeliana, no que ela tem de mistificadora, há quase 30 anos, quando estava em plena moda.” (MARX, 1987, p.16)

BIBLIOGRAFIA

ALTHUSSER, Louis; BALIBAR, Etienne. Para leer El capital. México: Siglo Veintiuno, 1973.

GIANNOTTI, José Arthur. Origens da dialética do trabalho. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1966. 

GRAMSCI, A. Cadernos do cárcere. V. 1. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.

LEFEBVRE, Henri. Lógica formal/lógica dialética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1975.

FEUERBACH, Ludwig. Princípios da filosofia do futuro: e outros escritos. Lisboa: Edições 70, 2002.

KOSIK, Karel. Dialética do concreto. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1976.

LUKÁCS, Georg. Historia y consciencia de clase: estudios de dialéctica marxista. México: Grijalbo, 1969.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004. 

________. O capital: crítica da economia política. L.1, V.1. São Paulo: Bertrand Brasil, 1987.

MÉSZÁROS, Istvan. A teoria da alienação em Marx. São Paulo: Boitempo, 2006.

VAZ, Henrique lima. Sobre as fontes filosóficas do pensamento de Karl Marx. In: Nova Escrita Ensaio. São Paulo: Escrita, 1983.