sexta-feira, 26 de novembro de 2010

Ode à tristeza de uma pedra

Sou a tristeza em pessoa. As vezes parece que vou desfalecer. Todas as nossas lembranças ficam ressurgindo diante dos meus olhos. Até as lembranças mais dolorosas parecem felizes agora. É excruciante a dor de se ver quem se ama partir. Chega mesmo a tornar-se um flagelo físico. Pode-se sentir o coração inundado por concreto parar de bater aos poucos, sufocado contra o peito. A gente se deixa levar pelo sofrimento. Parece que nada mais importa; e, de fato, nesse momento nada mais importa, tanto é que a morte seria bem-vinda. Quando um ser parte o outro parte também. Eram apenas uma alma, agora são duas, de novo. Tanta luta, tanta força e coragem empreendida num amor, para dissolver tudo em segundos. Isso nos faz pensar na efemeridade das ações humanas. Tudo se vai. Deveríamos ir com elas, deixando-nos naufragar de bom grado juntamente com a nau que capitaneamos durante tanto tempo? Se pudéssemos ter alguma garantia, de qualquer coisa, viveríamos menos assolados pelo medo. Mas nada é firme o bastante para acreditarmos em sua perdurabilidade. Acaso não seria melhor tornarmo-nos fluidos como as coisas da vida e do mundo? Fluiríamos por aí, inertes à ação do tempo. Mas, não. Quedamos como rochas inamovíveis, tenaz o bastante para suportar o castigo infatigável das ondas, sem poder defender-se porém. Aos poucos a rocha é talhada. Mas de tal sorte tão lentamente, que precisaríamos viver um milhão de anos para aprender alguma coisa com o mar revolto. Essa é justamente uma simples verdade: mudamos e transmudamos a vida toda, contudo sem aprender coisa alguma. A morte vem nos buscar do jeito que fomos entregues à vida: sem nenhuma maturidade, sem nenhuma virtude, nem grandeza, nem beleza. Vida amargurada, cumulada de frustrações, camada sobre camada como o leito de um rio assoreado. Toda aquela vitalidade caudalosa da juventude acaba rasa na velhice, até que, enfim, seca. O que sobra é resignação. Será essa a tão falada maturidade, o realismo na maneira com que os mais velhos enfrentam a vida? Sem autocomplacência, isso ostenta em verdade o puro e simples conformismo. O conformismo de uma rocha, impávida, incapaz de amoldar-se ao movimento fluido das águas. Sem esse sentimento a vida seria mais venturosa. Mas isso tudo são lamentos, lamúrias tolas e infantis, e eu me desprezo por elas. Rigidez e dureza são qualidades necessárias a um caráter vil posto num mundo vil. Sejamos então como rochas, sem amor, somente tristeza dissimulada. Quem ri entre os outros chora pra si sozinho, maldizendo suas tristezas ao travesseiro amigo.

quarta-feira, 13 de outubro de 2010

Reflexões sobre a dialética

Quando falamos em “dialética”, estamos assumindo uma peculiar perspectiva a respeito do movimento que produz a realidade social. O movimento da realidade dá-se, dialeticamente, pela relação entre o particular e o universal, entre fenômeno e essência. Isso significa que determinado momento histórico não é nem produto de si mesmo, não está descontinuado no tempo, nem é produto direto de uma progressão histórica linear e ascendente. Dialética, basicamente, é esta ligação inextrincável e unitária entre aquilo que é contingente com aquilo que é universal, sendo que o contingente não é nem uma realidade fechada em si mesma, nem completamente determinada pelo universal que lhe transcende; do mesmo modo que o universal não é simplesmente a força que tudo determina. Nessa relação entre particular e universal a realidade se processa, sempre renovando-se em cada novo momento, mas sem perder a linha de continuidade.

O método lógico-abstrato da dialética é a busca da explicação da totalidade. Mas essa totalidade, diferente de uma totalidade empírica, imediata, sensivelmente apreensível, como temos, por exemplo, em Durkheim, só pode ser atingida pelo recurso lógico da abstração, onde cada equação dialética imediata e, por isso, abstrata, vai sendo resolvida pelo desenvolvimento das contradições que encerra. Com isso, cada tese, antítese e síntese vai dando lugar a outras, mais ricas, que abrangem mais determinações, até atingir aquela totalidade, essência de tudo, que atravessa todos os momentos particulares, isto é, todas aquelas equações dialéticas.

Caracterizar o materialismo histórico-dialético como um método que, por priorizar as determinações materiais da sociedade e do homem, toma por princípio a produção e reprodução da base material de sua existência e, junto com essa produção e reprodução, arrasta todas as demais instituições, todos os demais aparelhos da sociedade, é insuficiente. O materialismo histórico-dialético deve ser explicado com base em uma filosofia específica, inaugurada por Marx, e que fornece ao método um parâmetro lógico para a compreensão da realidade. Essa filosofia divide-se em dois momentos, um ontológico e outro epistemológico, mas cujo momento determinante reside no primeiro. De fato, a ontologia materialista desenvolvida por Marx fornece ao método em questão (o método materialista de conceber a história) um modo de apreender o real que é capaz de unificar, após a filosofia tentar durante mais de dois milênios e meio, sujeito e objeto, mantendo em cada um deles intacta sua própria legalidade ontológica. A prioridade não pode agora cair nem sobre o sujeito e sua consciência, nem sobre o objeto e a sua causalidade; sujeito e objeto, homem e mundo, consciência e ser, só existem enquanto estão numa determinação reflexiva. Está dado aí os fundamentos de uma correta filosofia da práxis – fundamento ontológico da concepção materialista da história. Quando o homem atua na objetividade que lhe rodeia, essa objetividade permanece objetiva com relação a ele, isto é, ela mantém sua legalidade ontológica, à qual o homem tem que necessariamente se conformar. Por outro lado, a consciência do sujeito mantém para si uma liberdade – liberdade entendida como possibilidade histórica –, de se relacionar com essa objetividade do melhor jeito possível para sanar suas necessidades (ou criar outras necessidades). É nessa relação, nesse confronto entre a realidade objetiva e suas relações causais e consciência teleológica do sujeito que os homens produzem conhecimentos acerca do mundo, de si mesmos e desenvolvem novas determinações (possibilidades e necessidades) na sua própria existência.

De nada adianta afirmarmos simplesmente a primazia da dimensão ontológica frente à epistemológica no processo de conhecimento. Essa abordagem não difere em nada daquelas que afirmam o contrário, isto é, da primazia do “conhecer” frente ao “ser”; portanto, apenas inverte os termos da questão mas não resolve o problema. Os materialistas afirmam que o processo do conhecimento deve dirigir-se ao ser, à coisa em si, àquilo que é. Ora, mas tal processo de conhecimento deve passar, também, pela própria ação de conhecer! Os idealistas, diferentemente, apontam para a necessidade imperiosa de, antes, compreendermos os limites desse conhecimento, da capacidade humana ou não do intelecto humano de desvelar a tal da coisa em si. Mas como poderíamos conceber a capacidade gnosiológica humana se não podemos conhecer os objetos reais? É certo que Hegel tentou superar esse problema, fundindo sujeito e objeto num mesmo processo unitário, todavia, a primazia que ele conferiu à razão, à racionalidade, identificada como categorias lógico-abstratas dadas a priori por uma consciência que pode ser entendida sem prejuízos como uma consciência divina; essa tentativa apenas disfarça os termos da questão mas não os supera, quedando, novamente, o “conhecer” na posição de princípio moto-contínuo do mundo e dos homens. De fato, em Hegel, o ato de conhecer está travestido com a roupagem do ser, daí porque o filósofo idealista identifica os processos do “ser” como processos do “conhecer” e a unificação ou a reconciliação absoluta entre ambos como o próprio conhecimento absoluto da realidade. Apenas Marx resolveu definitivamente o problema, superando seus antigos e rígidos termos e colocando-os em termos dialéticos. Longe de separar rigidamente o conhecimento do existente, Marx coloca-os numa relação de identidade da identidade da não-identidade. Essa relação – já descoberta por Hegel – é fundamental no princípio dialético do autodesenvolvimento das contradições inerentes ao real. Todo processo real, nos ensina Hegel, constitui uma unidade que contém em si, in nuce, princípios contraditórios, contraditórios porém idênticos, e que, no limite, só existem enquanto partes de uma mesma totalidade. A totalidade compõem assim uma unidade, unidade que contempla momentos contraditórios. O termo “momento” é absolutamente caro para o pensamento dialético. Um exemplo simples, porém essencial, poderia ser trazido à baila: a produção, enquanto produção social e não simplesmente como setor produtivo, compreende em si outros momentos os quais são virtualmente imprescindíveis para a sua efetivação. Esses momentos – o comércio, a agricultura etc. –, embora imprescindíveis, estão, para o setor produtivo, numa relação de contraditoriedade e não de complementaridade – como pensa a economia liberal. Seja como for, todos eles só existem enquanto “momentos” desse processo mais global (mais total) que é a produção social. Voltando ao problema do conhecimento e do ente (do existente em-si-mesmo), Marx, como dizia, colocou-os numa relação dialética de contraditoriedade na unidade, ou, nos termos Hegelianos, colocou-os numa relação de identidade da identidade na não-identidade. Dessa maneira, o ser e o conhecer, o sujeito e o objeto não figuram mais separados rigidamente como termos imutáveis, são agora, ao contrário, intercambiáveis e interreflexionantes – isto é, no sentido de que ambos são reflexos um do outro. Apenas essa concepção já descobre, na relação entre ser e objeto, entre homens e natureza, entre classes e sociedade etc., uma dimensão fundamental, tanto para que constituem existindo, quanto para que viessem a existir e, portanto, para que se tornem noutra coisa: essa dimensão fundamental para todo existente é a história. Toda realidade, em Marx, é uma realidade mutável, que se desenvolve e supera-se a si mesma, dando lugar sucessivamente a novas realidades. Em Marx tudo é história. Nesse preciso sentido, ser e conhecer, enquanto parte de um mesmo processo, só podem vir-a-ser, só podem existir enquanto resultado histórico. Por detrás desse movimento está uma complexa dinâmica dialética: sujeito e objeto são existentes absolutamente independentes um da outro, no sentido de que respeitam a legalidades (a determinações e leis distintas), entretanto, o sujeito só pode existir em sua relação orgânica com o objeto, assim como o objeto só vem a ser pela atividade do sujeito. Como podemos perceber, sujeito e objeto estão, ao mesmo tempo, unidos e separados – é a isso que Lukács chama de determinação reflexiva – e, portanto, ambos só podem existir nessa relação de identidade, que, ao mesmo tempo, é uma relação de não-identidade. Tangenciamos o problema através do viés ontológico: aquilo que existe, que é, a coisa em si de Kant, existe por existir também um sujeito que atua sobre ele e que o transforma. Do mesmo modo, para que esse sujeito possa atuar sobre qualquer objeto existente, ele depende de sua capacidade de apreender gnosiologicamente as determinações desse objeto. Portanto, uma vez mais, na dimensão epistemológica o que temos é a mesma identidade da identidade da não-identidade entre os dois pólos do problema filosófico por excelência (o problema que estamos tratando), isto é, das relações entre ser e conhecer. Epistemologicamente falando, o sujeito do conhecimento só pode conhecer mediante sua relação com aquilo que se pretende conhecer, de modo que, diferente, por exemplo, da concepção feuerbachiana, ele não pode conhecer seu objeto apenas contemplando-o ou, tampouco, recebendo uma iluminação divina; esta idéia é, precisamente, a filosofia da práxis postulada, em contornos ainda obscuros, por Marx nos Manuscritos de 1844.

quinta-feira, 23 de setembro de 2010

Pelo fim da paciência bovina

Estou perdendo a paciência. Aquela paciência que nos torna seres passivos, que bovinamente pastam ao longo de uma vida inteira. E isso me preocupa. Como ficará, daqui para frente, meu ajuste, enquanto indivíduo, ao mundo que me rodeia?

Ontem fui ao banco: o mesmo atendimento vagaroso de sempre; as mesmas faces deprimidas, angustiadas, e, acima de tudo, ajustadas. Vejo vários computadores, sendo que a maioria deles desocupados. Onde estão os bancários? Foram demitidos ou nem sequer contratados. Parte do grande desígnio do Capital. A qualidade do serviço pouco importa – se é que usura pode ser considerado um serviço –, o que importa, do ponto de vista do grande banqueiro, são lucros, de preferência cada vez maiores.

“Encaminhe suas reclamações ou sugestões por escrito aqui”. Não quero encaminhar minha reclamação por escrito, muito menos aí. Quero discutir com uma pessoa de carne e osso, que tenha a faculdade da fala, que possa me responder. Não quero encaminhar minha crítica através dos canais pré-estabelecidos para tanto. Não quero ser colocado dentro de uma caixa; não sou uma coisa, não sou um fator, nem uma estatística: sou um ser humano. Quero minha humanidade de volta.

São esses mecanismos, esses canais institucionalizados que estupidificam as pessoas. Fazemos o que nos mandam fazer, ou fazemos pelos meios que foram já pré-determinados para isso. Eu quero quebrar aqueles computadores. Eu quero gritar, xingar, mandar tudo à merda. Não, não quero votar em você, e você não é meu amigo; muito menos eu te conheço, portanto, não sei do seu trabalho e do seu suposto histórico de luta. Quero quebrar a sua cara na porrada, é esse o meu desejo enrustido.

O respeito à autoridade; respeito tácito, mas que não concordo. Por que simplesmente o trabalhador não parte para as vias de fato contra a pilantragem juridicamente garantida do patrão? Por que o deputado corrupto não é linchado publicamente nas ruas? Por que o pobre não depreda o ônibus superlotado que o carrega todo dia para o martírio? Por que, por que, por que? Por respeito, por medo que esse respeito inspira. A hierarquia e a autoridade são instrumentos muito eficazes na domesticação das pessoas. Impedem que tomemos uma reação ativa contra esse sistema que nos oprime.

Obviamente, a polícia é, nesse sentido, mais emblemática; aliás porque ou se “respeita” ou se entra no cacete (respeito entre aspas porque esse não é o verdadeiro respeito). Mas o “dôtor” político, o “dôtor” advogado etc., que são senão parte de um estamento que reivindica para si a condição de autoridade e, com ela, a prerrogativa de serem ouvidos e acatados? E efetivamente são. Quem questionaria a priori a integridade de um político? E, mesmo depois de revelado tal ou qual embuste, quem se atreveria a imprimir-lhe, de forma consequente, a alcunha de ladrão? O crime do político, de fato, para essa sociedade desvirtuada é muito diferente e menos odioso que o crime cometido por um moleque trajando andrajos e chinelo-de-dedo.

Os homens-bestas espraiam-se por aí. São, sem dúvida, a grande maioria, mas enxergam com os olhos da minoria, vêem o mundo através da ideologia dos dominantes. Os escravos eram seis, sete vezes em maior número que os senhores durante o Brasil colônia. Fizeram revolução? Revoltaram-se? Algumas poucas vezes e apenas no século XIX, influenciados atrasadamente pelos princípios do liberalismo democrático europeu. Mentalidade de colonizado. Mas, também é verdade, que essa mentalidade não é privilégio dos povos colonizados. O mundo todo é uma colônia, colônia de um deus mundano que sorve nossa humanidade até à última gota.

As avenidas, cruzamentos e rotatórias estão apinhadas de pessoas-placas, pessoas-bandeiras, pessoas-outdoors. Já que a lei eleitoral proíbe os candidatos de poluírem a cidade com o lixo de suas propagandas políticas, eles se viram na contingência de alugar homens e mulheres para fazerem a vez de postes. O dinheiro é mágico, e tem também essa capacidade, dentre muitas outras, de transformar pessoas – abracadabra – em postes! E não será difícil houver por aí que isso é um avanço, que abre um novo mercado temporário onde essas pessoas-excluídas podem ser reabsorvidas na forma de pessoas-postes. Esse é o tipo de oportunidade que o capitalismo alardeia como sendo a vantagem do seu sistema social. Os exemplos são infindáveis.

Não quero aguardar um minuto, não quero ser transferido para outro setor, não quero ouvir essa maldita música de novo! Não quero falar com o supervisor! Não quero ser tratado como um bandido toda vez que tiver que entrar em algum banco! Não quero doar dinheiro pra sua campanha pelo fim da fome e pela paz mundial! Não quero participar da farsa burguesa do processo eleitoral! Etc., etc., etc...

É, realmente, estou ficando sem paciência.

sexta-feira, 17 de setembro de 2010

A morte alimenta-se da vida (e o indivíduo sobrevive)

Estamos cansados de nos machucar. É sempre a mesma dor que tem suas raízes na culpa. A culpa é o câncer que nos devora por dentro. Aqueles mais sinceros de coração são os que mais sofrem com isso. Impotentes diante da barbárie generalizada, eles pagam o pecado assim como Cristo na cruz. Crucificados são aos milhares, todos os dias. Gente sem identidade, que não se reconhece no mundo. A tristeza é a única benção distribuída aos filhos dos homens.


Os relacionamentos amorosos, entre homem e mulher, pais e filhos, amigos, são sempre auto-destruidores, alimentados pelo cão do hedonismo para o qual nossa alma é lançada como pedaço de carne. As relações humanas alimentam a fúria de um individualismo que a tudo devora; um individualismo que não tem fundo, não importa o quanto se alimente. Nunca estaremos plenos de sentido, nunca, nessa existência medíocre, nunca seremos capazes de compartilhar abnegadamente das infindáveis histórias particulares. É sempre a mesma ganância por detrás de todo movimento real; seja a ganância material, amorosa, espiritual, etc. É sempre o mesmo ego, um mar de egos, enchendo-se e enchendo-se, até transbordar – um dia irá.


Eu devoro existências alheias, porque elas me pertencem privadamente. Onde está a essência coletiva dessa merda? Onde encontro a omnilateralidade humana? Não consigo me relacionar com a realidade viva senão para sugá-la até os ossos. Quero sugar-lhe ao máximo sua existência vital, seu conteúdo rico e vivo para encher minha alma vazia e morta. Sou um vampiro; vago como um morto condenado a viver entre os vivos. Mas haveria alguém vivo entre nós? Para onde vai o fluxo da vida se não está vindo desaguar em nós, na humanidade? Em algum lugar a vida se extravia e, nesse ínterim, só resvalamos em algo que lembra muito ela (ou lembra simplesmente porque desconhecemos sua forma). Só uma leve luz bruxuleante que acena do horizonte. Acho que nunca teremo-la por perto para nos aquecer.


Hoje, deixar-me-iam a sós – se pudessem. Deixar-me-iam apodrecer na solidão só para terem um pouco mais do meu sangue, uma gota que seja. Ninguém está verdadeiramente interessado na companhia de outrem. Querem absorver o outro dentro de si de forma a anulá-lo em toda a sua existência independente, em toda a sua essência autônoma. Ou essa essência autônoma sê capaz de existir enquanto pluralidade, ou cada indivíduo devorará outras individualidades que inadvertidamente acabarem cruzando seu caminho. Não há uma sequer pessoa nesse mundo que consiga viver a plenitude da existência humana. É esse particularismo interesseiro, muitas vezes tido como sóbrio, que me transforma num ser esquizofrênico. Eu quero, mas não posso. Existe um abismo, enorme, e nenhuma ponte. Talvez eu consiga ver a outra margem, outros talvez consigam ver também. Mas não há ninguém lá, porque todos estão do lado de cá. Daí a ironia, sublime e trágica ironia. Alguns não resistem e arrojam-se abismo a dentro. Eu enlouqueço, prefiro enlouquecer, dia após dia; um dia eu pulo também.


Para quem discursamos? Para nós mesmos? Tenho todas as fórmulas da felicidade. Outros e outras têm-na também! Isto não é verdadeiramente uma maravilha? Saber disso me reconforta. Posso ir para casa agora, sentar em minha espaçosa poltrona, que é só minha, e refestelar-me de desejos sensíveis, de álcool, de sexo covarde e egoísta, ou de simples fuga alienante. A mente tem o poder de sair do corpo. Abandono ele às garras cruéis do cotidiano, enquanto minha mente absoluta e completamente metafísica preenche o universo. Mas minha mente e meu corpo jamais se recomporão na unidade originária; não nessa vida.


Então o que eu sou? Um ser cindido, dilacerado? Onde está a minha parte alienada de mim mesmo? São perguntas desse tipo que caracterizam facilmente um tal estado de esquizofrenia. A doença se espalha, reflete-se em todos os ângulos, vaza por todos os vetores e pontos. Mas não, pelo menos não hoje. Hoje eu fico aqui e deixo minha mente preencher o absoluto se ela quiser. Que vá para o diabo! Logo irei também. Hoje eu fodo com o mundo, assim como ele vem me fodendo sistematicamente desde que me trouxe aqui. Ser sádico; foi exatamente para isso que me trouxe aqui.


Não queria que assim fosse, eu juro. Mas estou em duas dimensões diferentes entre as quais não tem diálogo possível. Eu rezo, tenho fé, mas fé gratuita? Que tipo de estúpido banca a fé sozinho? Eu não posso, não tenho cu o bastante para isso; na verdade, ninguém tem, não sozinho. Sou o mesmo ser medíocre e egoísta que se esconde na multidão. Melhor: somos a multidão! Você também é parte de nós. Ninguém aqui tem rosto, quem dirá alma. Mas esse é o único modo de sermos todos um, é o único modo de transpor aquele abismo. É a simples e banal forma do suicídio coletivo. Talvez em algum outro lugar, longe dessa sórdida imundice que agradaria até ao verme mais asqueroso, talvez lá encontremos a vida.


Uma tal fuga não resolve em nada, eu sei. Mas não estamos já, nesse exato momento, fugindo? A todo instante! Chega de hipocrisia autocomplacente. Só queremos minimizar a extensão de nossos pecados. Ninguém quer ser salvo, ninguém quer se salvar, isso é fato, só não queremos morrer ou falhar sozinhos; por isso, queremos que todos soçobrem conosco. Ninguém quer queimar sozinho e, nisso, seremos exitosos.

sexta-feira, 20 de agosto de 2010

Sobre direitos humanos (ou o sujo falando do mal-lavado)


Ouvimos mentiras todos os dias, todas as horas. Somos bombardeados por elas, disparadas regularmente pela poderosa infantaria midiática do capital e pela administração política do comitê que gere seus negócios no Estado. Até aí, nada de novo. Mas o que realmente me dói, o que me enoja é ter de ouvir a administração política yanque falar em direitos humanos! Isso sim me deixa indignado. Você sabia que a Casa Branca divulga anualmente um relatório tratando da violação dos direitos humanos no mundo? Tamanho cinismo me deixa atônito. É claro que esse relatório serve apenas como meio de propagandear a visão distorcida da política norte-americana como se fosse a própria verdade, e, com isso, fundamentar e/ou justificar suas ações imperialistas, visando, por fim, a manutenção de seus interesses econômicos ao redor do mundo.

Não há nada mais óbvio. Basta notar como o relatório de 2009 (que não deve diferir em nada do relatório deste ano) caracteriza a situação dos direitos humanos em diversos países. Venezuela, Cuba, Nicarágua, Irã, Coréia do Norte, claro está, são países usualmente tidos pela Casa Branca como violadores recorrentes de tais direitos. Já a situação na Colômbia, por exemplo, em que pese todas as denúncias de crimes cometidos pelo governo, entre eles, a manutenção de grupos paramilitares e o uso de crianças em combates, foi vista com bons olhos, alegando progressos na salvaguarda dos direitos humanos. Não precisa ser muito esperto para atinar para o fato de que este relatório envolve muito mais interesses político-econômicos do que a nobre missão de velar pelo progresso da paz mundial.

Portanto, não significa que Irã, Coréia do Norte e Venezuela não sejam país que não violam os direitos humanos. Significa simplesmente que eles não são os únicos. De fato, se fizermos um lista dos maiores violadores de tais direitos, os EUA, não tenha dúvidas, figurará no topo, campeão incontestável. Pode ser que eu esteja errado. E é até mesmo muito provável, porque quem realmente deve liderar a lista é o estado sórdido de Israel. Veja você, Israel mantém hoje cerca de 335 crianças e adolescentes presos, segundo o governo, por motivos políticos – isso mesmo, você não leu errado, crianças (menores de 14 anos) presas por motivos políticos! Adoraria estar numa dessas elegantes salas de imprensa da Casa Branca quando a secretária de estado norte-americano fosse acusar Cuba por manter presos políticos (atualmente, metade do número acima citado). Israel, a quem o estado norte-americano doa regularmente dinheiro e provisões militares, deve ser o único país no mundo a manter crianças presas por motivos políticos. Seus crimes? Jogar pedras durante manifestações contra a desapropriação de terras e casas para assentar colonos, contra o muro que separa a Cisjordânia de Israel, contra os crimes perpetrados impunemente por colonos e pelas tropas do exército israelense.

Não bastassem serem presas, sem nenhum tipo de julgamento legal, sem qualquer respeito pelos direitos mais básicos de qualquer indivíduo, essas crianças são, sem nenhum pudor, submetidas a maus-tratos, entre eles, torturas (espancamento, choques, etc.) e humilhações. A direita raivosa do Brasil iria adorar poder fazer isso com os meninos-traficantes e ladrões deste país.

É claro que, em se tratando de Israel e EUA, a coisa não para por aí, não. Vai até onde a vista não alcança – e fica muito pior. Durante a invasão criminosa de Israel à Faixa de Gaza, operação apoiada pelo governo Bush, das cerca de 1.200 pessoas (civis) assassinadas, aproximadamente um quarto era criança. E se você acha que tais mortes foram “consequências indesejáveis”, bom, pense de novo. Os inúmeros relatos (que podem ser conferidos no documentário Crianças de Gaza) dizem claramente que essas crianças foram mortas dolosamente, ou, num termo mais direta, foram sumariamente assassinadas, assim mesmo, crua e cruelmente. Quando não morriam pelas explosões dos mísseis dos F-16 ou dos obuses dos tanques, crianças foram assassinadas enquanto saíam de casa, ou na cama mesmo, com seus Pais presenciando tudo. É verdade, muitos pais foram assassinados nas mesmas condições enquanto seus filhos presenciavam também.

E olha que eu nem mencionei o uso de armamento proibido pela Convenção de Genebra, o que configura crime de guerra. Mas, nesse caso, toda a operação militar em si mesma constitui um enorme e odioso crime de guerra - antes, todo o bloqueio; muito antes: toda a ocupação de Gaza e da Cisjordânia. Primeiro porque um dos exércitos mais bem-equipados do mundo invadiu uma pequena tripa de terra, de 8 quilômetros de largura por 32 de comprimento, fechada por todos os lados, na qual se amontoam mais de um milhão de pessoas desarmadas e miseráveis. Na prática, os canhões e aviões de caça atiraram em civis desarmados, isto é, usaram armamento de alto poder de destruição em local urbano e habitado por civis, civis que já vivem sob a égide da ocupação. Seria como se você invadisse um galinheiro com uma metralhadora...


Civis, será? Bom, talvez nem podemos considerar os palestinos que vivem em Gaza como civis, posto que, de fato, o país nem possui um estado efetivo. O Hamas controla o território, ganhou as eleições democráticas de 2007; Gaza possui hospitais e escolas, mas nem por isso constitui um estado. Talvez nem isso possua mais depois da invasão, visto que Israel, alegando intentar desmobilizar o Hamas, destruiu sistematicamente a infraestrutura do “país”, incluindo escolas e hospitais. Nem o prédio da ONU ou o comboio humanitário escaparam ilesos. Vejam só, Israel explodiu o prédio onde ficava a administração da ONU em gaza! Acho que só isso já seria motivo para uma intervenção internacional, a deposição de Ehud Olmert e de Shimon Peres. Mas que nada. Os EUA limitaram-se a observar que Israel deveria tentar reduzir ao máximo as baixas de civis. A mídia brasileira, veja só você, discursava a respeito do anti-semitismo, do arraigado ódio aos judeus, defendendo o direito de um povo de se defender. É claro que esse direito não se aplica aos palestinos que vêm sendo, há pelo menos meio século, massacrados e expulsos de suas terras.

Mas os crimes perpetrados pelos sionistas israelenses contra o povo palestino não termina aqui. Se eu listasse apenas os mais recentes, poderia encher páginas e mais páginas. Todos esses crimes são caracterizados como crimes de guerra pela Convenção de Genebra ou como crimes contra os direitos humanos. No fundo, os ditos direitos humanos não passam de uma abstração vazia de conteúdo. Sem falar na Cisjordânia, território no qual os velhacos de Israel levam a todo vapor a política de usurpação de terras para assentar colonos judeus, o país impõem um bloqueio execrável à população da Faixa de Gaza, impedindo a entrada direta de ajuda humanitária (ela tem que passar pela burocracia do estado judeu, o que, muitas vezes, faz com que os bens sejam perdidos ou desviados), impedindo a saída dos palestinos para tratamento médico, por exemplo, ou para visitar parentes refugiados alhures, impedindo o comércio, etc. Além disso, produtos como cimento e aço estão proibidos de entrar na região, alegando-se que poderiam ser utilizados para a construção de armas. Eu sinceramente não sei que tipo de armas os palestinos poderiam construir com cimento e aço. Hospitais, talvez? Consequentemente, após a destruição deixada pelo exército de Israel, os palestinos não tiveram como reconstruir a infraestrutura básica do país.

A verdade é que a política de Israel à respeito da questão palestina é consistente com uma política de limpeza étnica. Israel quer riscar os palestinos do mapa, e só não o faz rapidamente porque isso poderia levar a “consequências indesejáveis”. A chamada solução de dois estados, que propõe a re-demarcação das fronteiras ao período anterior à guerra dos seis dias (1967) e que foi acordado entre Isaac Rabin, primeiro-ministro de Israel, e Yasser Arafat, líder da OLP (Organização para a Libertação da Palestina) durante o acordo de Oslo, sob a benção de Bill Clinton, já estava malfadada desde o início. Essa solução jamais poderá tomar lugar. Primeiro, porque quando do estabelecimento das fronteiras na Palestina em 1967, os judeus já dominavam a maior parte do território que anteriormente pertencera aos palestinos, além de terem se apropriado das melhores terras cultiváveis. Segundo, porque o histórico de violência brutal dos judeus contra os palestinos, de massacres e humilhações, permanece como uma vívida lembrança, uma chaga aberta que impossibilitaria qualquer convivência entre os dois povos. Se Israel retirou seus colonos da Faixa de Gaza foi porque, oras, por que alguém iria querer uma tripa de terra desértica?

Como Israel não pode fazer com os palestinos o mesmo que os nazistas fizeram com os judeus durante a II Guerra Mundial, faz o mesmo que os nazistas fizeram com eles durante a mesma guerra, isto é, põe-nos num grande gueto a céu aberto. Espera-se que eles abandonem a terra, ou morram de doenças e fome. Isso é consiste com a estratégia usada na invasão: destruição da infraestrutura mais básica; e com o bloqueio imposto: sem terem de onde tirar a subsistência, sem trabalho, os palestinos definham pouco a pouco a olhos vistos. Até mesmo a pesca, donde dependem grandemente para sua subsistência, os palestinos foram proibidos (o limite da costa onde podem navegar foi reduzido para apenas duas milhas). O que sobra? Bom, a rebelião total ou a morte lenta.

Para que não digam que eu acuso Israel de atacar só palestinos, lembro também o recente covarde ataque à flotilha de ajuda humanitária, homens e mulheres voluntárias que tentavam furar por mar o bloqueio imposto por Israel e entregar diretamente bens básicos à população palestina de gaza, no qual onze pessoas desarmadas foram assassinadas. A mídia brasileira basicamente se limitou a reportar os fatos, dizendo “oh, esses voluntários poderiam ter entregue a assistência pela fronteira, através do estado israelense!” Lacaios do império, como bem se sabe.

Vê-se, com tão poucos exemplos, como os EUA e seu fiel cão de guarda no cobiçado Oriente Médio, Israel, não estão nem um pouco interessados pela salvaguarda dos direitos humanos. Esse conceito não passa de uma palavra, muito irritante para eles ainda por sinal, já que reduz os lucros. Talvez um velho ditado ajude a desmascarar a promiscuída relação entre esses dois países, os dois de longe maiores violadores dos direitos humanos, que, por incrível que possa parecer, arvoram-se no direito de acusar outros países (quando lhes convêm, claro): “diga-me com quem tu andas que lhe direi quem és”.

quarta-feira, 11 de agosto de 2010

Apontamentos sobre a autonomia da arte

A arte é ou não um campo da práxis social relativamente independente em relação às outras atividades sociais? Decerto que sim. Mas em que medida? Parece-me que a resposta a tal questionamento é dúbia, e deve ser encontrada no interior das condições sócio-históricas das quais a arte é um produto. Nem completamente independente, nem totalmente subordinada – eis a resposta que acredito ser mais adequada. Contudo, o problema levantado não pode ser respondido senão de uma maneira concreta, ou seja, enquanto um problema concreto posto por situações concretas, o que nos leva a postular que a alegada independência é elástica e varia conforme as pressões históricas. De fato, a arte que floresce sob condições revolucionárias, açulada por fortes comoções sociais, não será efetivamente a mesma que floresceria sobre um momento histórico de consolidação e estabilização de um novo tipo de sociedade. À exceção talvez das classes menos diretamente envolvidas no processo revolucionário, o que, em razão disto, as tornariam desinteressadas quando não oportunistas, à espera das sobras despojadas pelo conflito, toda criação artística da sociedade, no caso aludido, volta-se para a luta de classes, seja para reafirmar os valores culturais decadentes, seja para questioná-los em favor de um novo alvorecer cultural. Nesses casos, a independência relativa da arte deverá ser bastante reduzida, de modo que, em maior ou menor escala, a atividade artística quedará atrelada mais estreitamente às ideologias em luta por uma nova visão de mundo dominante. Isto é bem evidente quando olhamos para os conturbados períodos revolucionários pelos quais passou a humanidade, períodos que foram, metaforicamente, “partos” de novos conteúdos de organização social e econômica. Sabemos que estes conteúdos vêm sempre acompanhados por concepções ideológicas próprias à respeito do mundo e da natureza; são novas formas de conhecer que correspondem a uma nova forma de ser. Assim, vemos, por exemplo, que as revoluções burguesas de fins do século XVIII até metade do século seguinte significaram, além da luta pelo ajustamento das novas forças produtivas gestadas pela burguesia, a afirmação de uma nova maneira de ver o mundo, uma nova weltaschuung, diametralmente contraposta aos costumes, à moral, à estética, em suma, à cultura naturalista feudal. A partir da Revolução Francesa, a burguesia e seus ideais racionalistas, fundados no indivíduo, darão o diapasão da cultura dominante.


Por outro lado e do mesmo modo, quando prevalece uma nova ideologia dominante, a atividade artística parece readquirir grande parte da independência perdida naqueles momentos de lutas de classe. Embora haja a forte coação das idéias dominantes, agora, posto que a história jamais chega ao fim, novas forças sociais gestam novas formas de compreender a natureza e as relações sociais. Umas vão contra a corrente, outras a favor; umas descaradamente, outras sub-repticiamente; outras ainda mantém grande distância das lutas ideológicas mais manifestas, entretanto, a nenhuma delas é permitido escapar do horizonte cultural e histórico da qual é parte, e, em maior ou menor grau, velada ou notoriamente, cada criação artística têm de trazer em si a marca de seu tempo, não sendo-lhes possível, portanto, purgarem-se de toda ideologia. Quando uma nova sociedade está em processo de gestação das forças que lhe superarão futuramente (ou não), toda concepção artística, assim como todo sistema filosófico, toda metodologia científica, etc. figuram como possibilidades, de modo que podem ser consideradas bem mais independentes das atividades sociais nascidas sob a pressão de um processo revolucionário, momento em que provavelmente elas terão, forçosamente, que se alinharem com as ideologias mais diretamente em luta, ou furtarem-se dos problemas mais iminentes da vida social, refugiando-se nalguma realidade transcendente ou situada no passado (tal como fizeram os anticapitalistas românticos do século XIX).


Nesse sentido, seria absolutamente inapropriado discutir a independência relativa da arte por ela mesma – o que nos levaria (e a tantos levou) a uma colocação equivocada do problema. Com efeito, se propusermo-nos a problematizar a independência da atividade artística, e se concordamos que esta independência é relativa (porque, conforme a concepção materialista da história, nenhuma atividade social humana pode ser pura ou transcendental), os limites de tal relatividade só podem ser compreendidos quando perscrutados à luz dos demais elementos que com eles a arte mantém relação. Mas não apenas: se, igualmente, não tomarmos estas relações e estes elementos como condicionados historicamente, então poremos tudo a perder novamente. Assim, não faz o menor sentido discutir até onde vai a autonomia da arte se não situarmos os demais elementos da equação, em relações entre si, mas, sobretudo, em relações com o todo. Tudo tem que ser, destarte, remontado à história e às forças sociais que lhe impelem à frente. Nada existe por si e para si mesmo, nem mesmo aquelas forças que trazem o futuro em suas mãos, porque o futuro só existe enquanto possibilidade posta pelo presente. Quero, com isso, afirmar que nossos grandes teóricos comunistas ainda não foram capazes de colocar corretamente os termos do problema estético, na medida em que, levados acriticamente pela concepção materialista da história, procuraram a dimensão da esfera artística e seus limites face o conteúdo social de um modo demasiadamente abstrato; isto é, a autonomia da atividade artística não pode ser encontrada apenas em si mesma. A controvérsia essencial, de fato, restringiu-se a formular o quão independente é a atividade artística diante das atividades materiais-reprodutivas da sociedade, ou diante das demais atividades ideológicas superestruturais desta sociedade, mas isso num nível de abstração tal que, embora a questão da independência relativa da arte constitua uma pergunta legítima, a resposta dada foi bastante insuficiente. Pelo meu lado, acredito que a independência artística, filosófica, religiosa, ou qualquer que seja a esfera ideológica da atividade humana em questão, não figura rígida e imutável em qualquer tempo histórico, mas está inapelavelmente determinada pelas condições históricas que as produzem. Ora mais, ora menos, a independência relativa deve ser buscada, assim, a partir do próprio processo que fez daquela arte, daquela filosofia, daquela religião, etc., uma necessidade. Certamente é verdade que cada uma dessas esferas da atividade social possui uma dialética imanente, cuja processualidade interior diferem-nas entre si e, destarte, diferem o nível e a qualidade de sua autonomia. Nesse sentido, a arte pode ser considerada muito mais independente em relação à base econômica da sociedade do que, digamos, a política. Mas não menos verdade é que o conjunto dessas atividades (a totalidade) e o tempo histórico em que se inserem determina bem mais, no limite, a autonomia em questão.

sábado, 3 de julho de 2010

O conceito de totalidade nos clássicos: resgatando as ontologias sociológicas

Uma breve justificativa.

Este trabalho, em conformidade com os objetivos da ementa da disciplina, tem por escopo realizar uma breve viagem ao longo da história do pensamento sociológico clássico, sobre cujas raízes floresceram todas as correntes teóricas atuais. A importância de termos claramente delimitados as fronteiras entre Marx, Durkheim e Weber, tendo em vista suas decorrências teórico-metodológicas, é evidente por si só. Para tanto, o eixo norteador da análise será a categoria totalidade, questão cara e eminente para as ciências sociais e humanas em geral, de modo que, a partir desta categoria, poder-se-á denotar as concepções ontológicas e epistemológicas que edificam as principais correntes sociológicas e seus mais conspícuos representantes. De fato, a existência ou não da categoria totalidade e a forma como ela é construída conceitualmente implica invariavelmente em concepções distintas acerca do ser social e do modo como o sujeito age sobre o objeto do conhecimento. Cientificamente, a questão se põe nos seguintes termos: quais são os radicais teórico-metodológicos da sociologia? Quais os reflexos sobre o paradigma sociológico atual, denominado pós-moderno? No limite, como veremos, a diferença entre o paradigma clássico e o paradigma pós-moderno reside no tratamento dado à categoria de totalidade social, com todas as decorrências que dele podem advir ao pensamento humano.
Como se sabe, a sociologia emergiu como ciência própria a partir de três pensadores clássicos, cujas formulações teóricas forneceram e engendraram o plano sobre o qual praticamente todas as ulteriores correntes sociológicas desdobraram-se. Durkheim, por exemplo, lançou as bases para três das maiores correntes que nasceram ao longo do século XX: o racionalismo, o empirismo e o funcionalismo sociológicos. Inútil atermo-nos delongadamente nessa questão. Compreendo que não há razão para o questionamento que tem sido feito acerca da validade ou não dos clássicos para as ciências sociais, de modo que vou furtar-me a esse debate. Por ora, basta termos em mente que a importância de cada um dos clássicos reside na contribuição feita para a consolidação do método sociológico, questão vital para a formação de qualquer ciência. De maneira geral, todo o debate sociológico tem gravitado em torno do método. A necessidade de colocar a sociologia sobre bases próprias, ou seja, muni-la com um método e com um objeto próprio, moveu todo o pensamento durkheimiano, por exemplo. Nesse sentido, garantir-lhe uma objetividade positiva era fundamental. Weber, por sua vez, calcado em uma concepção ontológica do social diametralmente oposta, difere profundamente de Durkheim no que tange ao método e ao objeto da sociologia, fincando, na medida de seu próprio pensamento, os alicerces de outras posteriores correntes sociológicas. É dele – e da inexistência da totalidade social em sua concepção ontológica – que os pós-modernos serão tributários. Já Marx, embora tenha produzido todas as suas obras numa época em que a sociologia ainda não havia nascido, encabeça o terceiro campo do pensamento sociológico, na medida em que introduziu a filosofia materialista dialética da história no âmbito da ciência social. Filósofo de formação, mas economista por vocação, Karl Marx logrou fazer a mais rica e profunda análise que ainda se sustenta acerca do modo de produção capitalista e, sobretudo, acerca do caráter materialista da história, cujo movimento se dá pela dinâmica das contradições internas que o social encerra em seu bojo. Dada a proficuidade da dialética em compreender o social, tanto em sua sincronia (reprodução) quanto – e sobretudo – em sua diacronia (transformação), Marx fundou um especial campo dentro das ciências sociais, ainda que tristemente depreciado atualmente. É o resgate da dialética e, portanto, da perspectiva da totalidade que este trabalho procura advogar.

O ser social é sui generis e exterior ao homem.

Talvez a contribuição mais notável de Émile Durkheim para a sociologia deve-se à sua preocupação em garantir a objetividade e a neutralidade do conhecimento sociológico. Dessa preocupação advém toda sua discussão acerca do método e do objeto da sociologia. Intimamente ligado ao paradigma das ciências naturais, como era característico do pensamento da época, Durkheim almejava tornar as ciências sociais tão objetivas quanto aquelas, cujos conceitos e teorias pudessem ser igualmente observáveis, experimentáveis e generalizáveis. Não à toa, a sociologia durkheimiana tem por base filosófica o positivismo comteano, alicerce do pensamento humano do século XIX. Na tentativa de romper com o subjetivismo que, em sua concepção, impedia o florescimento das ciências sociais, Durkheim talha uma epistemologia sociológica na qual sujeito e objeto não se confundem, timbrando-a pela epistemologia das ciências naturais. Assim, a nítida separação entre sujeito e objeto constituiria prerrogativa básica para certificar também no âmbito das ciências sociais a objetividade e a neutralidade do conhecimento.
Sujeito e objeto do conhecimento devem ser recortados epistemologicamente: o objeto é exterior ao sujeito, do qual não depende sua existência. Independentemente da vontade subjetiva do sujeito, o objeto existe por si mesmo, tem uma existência objetiva e exterior àquele. Com isso, Durkheim lança as bases para a perspectiva empirista da sociologia, a qual põe toda a ênfase da relação epistemológica sobre o objeto. Toda essa prevalência, recaindo sobre o objeto, implica pressupor que a compreensão das relações causais que produzem os fatos sociais podem somente serem encontradas no próprio objeto, porquanto este existe por si mesmo. Os fatos sociais, portanto, devem ser tratados como coisas porque têm existência e são regidos por leis próprias, similares àquelas encontradas nas ciências naturais. Na medida em que estes fatos constituem o objeto da sociologia, cabe a ela, enquanto sujeito do conhecimento, apenas apreender suas determinações mediante os sentidos, determinações estas que se mostram ao observador sem subterfúgios. A realidade, enquanto coisa objetiva, mostra-se a nós como de fato é, sendo evidente em si mesma a tal ponto que, para apreendê-la, dependemos tão-somente de um método verdadeiramente científico, isto é, objetivo, capaz de captar suas relações causais mediante os sentidos.
Entretanto, embora cinjamos o objeto do sujeito, não há como lograrmos a objetividade sem afastar do processo de conhecimento todas as pré-noções, cuja origem reside no senso-comum. Nesse sentido, Durkheim vai buscar na filosofia racionalista cartesiana o instrumento metodológico necessário para romper com todo conhecimento definido aprioristicamente ao exame sistemático do objeto, do fato social: a dúvida metódica. Proceder à crítica das pré-noções e do senso-comum apaga o sujeito do processo, conferindo-lhe a possibilidade de examinar o objeto unicamente à luz dele mesmo. Toda voz é dada ao fato social, emudecendo o sujeito, esvaziando-o de qualquer idéia prévia uma vez que sua fala, a priori, decerto estará contaminada ideologicamente.
Deve-se atentar para certas aparentes incongruências que o pensamento de Durkheim possa suscitar. Ao mesmo tempo que lhe conferimos a condição de pai da corrente empirista na sociologia, na qual a relação epistemológica recai predominantemente sobre o objeto em detrimento do sujeito, atribuímos-lhe também a fundação do moderno racionalismo sociológico, no qual a prevalência entre os pólos da relação epistemológica se inverte, recaindo fundamentalmente sobre o sujeito. Para os racionalistas a realidade objetiva e exterior ao pensamento é eminentemente ideológica, não expressa em si suas verdadeiras determinações. Assim sendo, caberia à razão dar ordem e sentido a esse mundo concreto, o qual inexiste para além das consciências subjetivas, para além do sujeito do conhecimento. Embora tenha sido Durkheim responsável por enxertar a filosofia racionalista no âmbito das ciências sociais, foi Weber quem realmente criou as condições ontológicas para tanto ao conceber o ser social como uma infinitude de ações subjetivas sem ordem e sem uma unidade cuja união pudesse conformar uma totalidade. Sem incorrer em erros teórico-metodológicos grosseiros, preferimos atribuir a Durkheim o racionalismo sociológico apenas no que diz respeito à metodologia, ou seja, à dúvida metódica enquanto instrumento do pensamento crítico eficaz no combate às pré-noções e ao senso-comum. Na medida em que tal método não vem acompanhado de uma ontologia igualmente racionalista, muito pelo contrário, porquanto Durkheim concebe o ser social de forma estruturada e totalizante, com existência objetiva, fica difícil falar sem embustes de um racionalismo durkheimiano.
Todavia, da fonte racionalista cartesiana Durkheim bebe ainda de outro conceito, embrião radical da corrente funcionalista nas ciências sociais: o princípio da causalidade, denominado por ele de “explicação sociológica”. Durkheim concebe o social como um organismo, como uma totalidade sistêmica que encerra dentro de si diversos órgãos, cada qual especializado em funções específicas, e de cuja funcionalidade depende a sobrevivência de todo o sistema, de toda a sociedade. Se a sorte do sistema depende do funcionamento harmonioso entre suas partes, quando há disfunção o organismo imediatamente busca re-harmonizar o sistema debelando ou expurgando o órgão anômico. Evidencia-se a partir disso que a concepção durkheimiana do social é de que este constituiria uma totalidade orgânica, cujo funcionamento implica ser harmonioso, ou pelo menos, pressupõe esse estado, diferentemente de Marx, para o qual a sociedade, embora constitua uma unidade estruturada, encerra partes contraditórias e antagônicas em seu bojo. Vemos a categoria totalidade assumir significados distintos num e noutro.
Importa notar que existe ainda uma outra diferença ontológica entre ambos os sociólogos. Marx concebe o social a partir da sua existência material, a partir das condições objetivas que os homens, organizados em classes, estabelecem entre si na produção e reprodução da vida material. Durkheim, por sua vez, concebe o social como uma consciência coletiva que, malgrado ter sua origem nas consciências individuais, emerge delas como uma realidade sui generis. Mais do que isso. Além de independer dos indivíduos, a consciência coletiva volta-se para estes como uma força externa e coercitiva, cujo alcance é universal dentro do sistema. O ser social em Durkheim, portanto, é a moral coletiva que molda as consciências individuais à sua imagem e semelhança. Todos compartilham-na, e dessa comunhão deriva toda a solidariedade que os unem em sociedade. A moral social é a base da sociabilidade durkheimiana, é o liame entre os indivíduos, não havendo sociabilidade possível fora dela. Portanto, os fatos sociais, objeto da sociologia, são os efeitos visíveis da consciência coletiva agindo na sociedade, são as manifestações do sistema em funcionamento. No limite, o objeto da sociologia é esta consciência geral, sui generis, cuja existência se cristaliza nas instituições sociais e cujo funcionamento reproduz toda a sua estrutura. Chegamos ao conceito de sociologia para Durkheim: é a ciência que estuda a moral social, expressão e síntese de uma consciência compartilhada por todas as consciências individuais; é, destarte, o estudo das instituições sociais nas quais ela se amolda concretamente.
Do princípio causal cartesiano, Durkheim extrai ainda outros dois conceitos fundamentais que procuram explicar tanto a estrutura quanto a dinâmica social: o conceito de “conexão funcional” e o de “conexão causal”. Enquanto o primeiro tenta dar conta dos aspectos que produzem e reproduzem a estrutura social, tal como ela é, o segundo busca dar conta dos fatores causais que a transformam historicamente, tal como ela deve vir a ser. Entretanto, embora o funcionalismo durkheimiano objetive dar conta do duplo-aspecto do ser social, o sincrônico e o diacrônico, cabe ressaltar mais uma vez os fundamentos ontológicos em Durkheim, os quais, a meu ver, impedem-no de obter êxito na tarefa, sobretudo no que tange à diacronia social. Com efeito, calcado no paradigma das ciências naturais, Durkheim concebe as leis que regem as transformações sociais como imanentes à sociedade, como próprias do ser social, excluindo a participação dos sujeitos no processo. Chegamos, enfim, à concepção de história em Durkheim: ela é naturalizada e, portanto, não tem um sujeito histórico. A dinâmica do ser social independe do homem que a vive concretamente, pois são suas leis próprias, naturais, que determinarão o curso do devir.
Para Durkheim, o que produz o movimento histórico é a crescente complexificação da divisão social do trabalho, sempre em sentido unilinear, fato que engendra cada vez mais órgãos especializados e faz com que, embora as solidariedades mais primitivas, ou seja, de tipo mecânica, sejam mais fortemente cingidas, as sociedades mais desenvolvidas não possam jamais prescindir das partes que a compõem, porquanto necessitam das funções especializadas de cada uma delas. Portanto, por analogia ao organismo, o tipo de solidariedade, ou de laço social que ata os indivíduos entre si em conformidade com uma unidade, nas sociedades complexas é orgânica, ao passo que, por analogia à máquina, nas sociedades simples é mecânica. Nesta última, o indivíduo está completamente submerso no coletivo, sem margens para subjetividades, ao contrário daquelas que, em função de um sem-número de especializações, abre espaço para o surgimento do indivíduo propriamente dito. Ainda que nas sociedades complexas a consciência coletiva conceda mais vazão à individualidade, a necessidade gerada pelas especializações funcionais impede uma ruptura demasiado patente entre as subjetividades e a moral social. Quando há essa ruptura, o estado do social torna-se anômico, doente. Interessa-nos aqui apenas a concepção ontológica que está na base da divisão social do trabalho: a mudança de uma solidariedade à outra é regida por leis naturais e ao homem nada adianta tentar influir no processo.
Como vimos, Durkheim concebe a sociedade como uma realidade objetiva e exterior, coercitiva e geral sobre os indivíduos que a compõem. Isso é igualmente válido para o sujeito do conhecimento, cuja passividade no processo é dada em razão do caráter manifesto e evidente que Durkheim confere aos fenômenos. Os fatos sociais, portanto, não são propriamente produto dos homens enquanto sujeitos, mas sim produto de um ser social sui generis que existe para além deles, a consciência coletiva, cabendo à sociologia o seu estudo. Os limites do ser social são definidos e estruturados, configurando assim uma totalidade cujas partes são harmônicas entre si. Por fim, a diacronia social, cujas relações causais transformam a totalidade no sentido da menor para a maior complexidade, é naturalizada em função de leis próprias e, no limite, transcendentes à ação humana.

A contradição da materialidade como a essência da realidade.

Cronologicamente anterior a Durkheim e à própria sociologia como uma ciência singular, Marx moveu-se mais no campo da economia política do que da sociologia propriamente dita. Entretanto, sua concepção ontológica do social, calcada na materialidade da vida humana, permitiu-lhe ampliar o conceito de economia a todos os rincões da sociedade que não exclusivamente o do “economicismo” tradicional e vulgar. E foi precisamente fazendo a crítica às pobres ficções robinsonadas que Marx lançou as bases para um novo método científico, capaz de dar conta da sociedade na sua totalidade e na sua dinâmica histórica. Fundindo a filosofia dialética legada pelo pensamento hegeliano com a economia política ricardiana e smithiana, a um só tempo operando uma crítica demolidora e recolocando sobre novos alicerces seus postulados teórico-metodológicos, o materialismo histórico dialético de Marx fez mais do que inaugurar um método científico, pôs nas mãos dos homens as rédeas do seu próprio destino, não como arbitrariamente desejam, mas como produto do seu próprio trabalho sobre a natureza, como artífices da vida material que são.
Tradicionalmente costuma-se dividir e classificar o pensamento marxiano em duas fases distintas: o jovem Marx e o Marx maduro. Muito embora isso seja alvo de controvérsias acaloradas entre os marxistas, esse recurso didático, conquanto não desvincule e perca de vista o movimento dialético entre ambas as fases, permite compreender o campo intelectual pelo qual Marx moveu-se ao longo de sua vida, especialmente quando, já munido da dialética hegeliana, é apresentado à economia política através de um artigo de Engels publicado nos Anais Franco-Alemães de 1844 e intitulado Esboço de uma Crítica da Economia Política. Havia dois anos que, desde o primeiro confronto de Marx com a Filosofia do Direito de Hegel, seu pensamento vinha sendo tomado de assalto por um questionamento filosófico cruel: a relação entre sociedade civil e o Estado. Na tradição hegeliana a sociedade civil era concebido como o reino do caos, dos individualismos e da miséria, era a própria negação da razão, a antítese na relação dialética; ao passo que o Estado era concebido como a realização da razão universal no mundo, era a síntese dialética entre a razão universal metafísica, proveniente de uma consciência maior e, portanto, divina, e a sociedade civil, negação da razão enquanto reino da irracionalidade. Marx não concordava com a teoria de Hegel, considerada expressão inquestionável do Estado moderno ocidental, ainda que abraçasse a dialética como o método filosófico por excelência. Ao mesmo tempo, ele não dispunha naquele momento de uma teoria capaz de superar o idealismo hegeliano e de colocar o pensamento humano sobre alicerces calcados verdadeiramente na materialidade da vida social.
Decerto Marx compartilhou com os chamados jovens hegelianos a crítica ao idealismo do mestre alemão, contudo, pouco tempo mais tarde ele tomaria consciência que tal crítica prestava-se também a um outro tipo de idealismo, não aquele fundado em um razão de origem divina, mas a um idealismo que, embora tomasse o homem como a categoria central da vida social, abstraía-o virtualmente da história e da dinâmica concreta na qual está inserido. Feuerbach demonstrara muito bem o idealismo hegeliano, embora recaísse nesse idealismo de tipo a-histórico. Coube a Marx colocar o homem no interior da história, não como um elemento meramente passivo no processo de desenvolvimento pelo qual a humanidade vem logrando desde o surgimento das primeiras sociedades, mas como o artífice de cujas mãos elas foram moldadas. Os homens reais, diria ele, inseridos em um tempo histórico determinado e específico é que fazem a histórica, não como querem, mas como suas reais condições materiais de existência permitem.
Essa inflexão do pensamento marxista, do qual ele próprio não se furtará a fazer a autocrítica necessária na obra A Ideologia Alemã, foi possível somente com o encontro de Marx com a economia política inglesa. Decorre daí a grande influência e importância que Engels teve em sua vida intelectual e, mais do que isso, pessoal até seus últimos dias. Enfim, a resposta que Marx encontrou para a problemática que lhe acossava a mente anos antes virava do avesso a dialética hegeliana: não é a razão que se realiza concretamente no Estado e, a partir dele, na esfera privada da sociedade civil, como pretendida Hegel; ao contrário, é a sociedade civil, especificamente o mercado no tempo histórico capitalista, que determina a dinâmica do Estado e de toda a superestrutura da vida social em razão de condições objetivas, concretas da vida humana. Portanto, não é uma razão existente a priori que define o mundo concreto, mas é a realidade existente objetivamente que produz no homem uma consciência à sua própria medida, servindo-lhe de baliza. A categoria homem, por si só, não passa de uma abstração que a ciência deve encher de conteúdo histórico. Quando tratamos dos homens em sociedade a pergunta precípua não pode ser outra senão: estamos falando de que homens? Inseridos em qual tempo histórico? De que forma produzem e reproduzem suas condições materiais de existência?
Embora Feuerbach e os jovens hegelianos imaginassem-se fugindo do idealismo hegeliano à medida que faziam a crítica à razão universal, cuja origem era divina, colocando em seu lugar o homem como a categoria central do pensamento, incorriam também num idealismo ao desconsiderarem o homem real, histórico, cujas necessidades materiais de existência ele busca dar conta conforme o estágio das forças produtivas que encontra à sua disposição. É essa a pressuposição básica do materialismo histórico: os homens se vêem diante do mundo confrontados pelas suas necessidades, as quais devem responder para continuar existindo; nesse sentido, estabelecem um metabolismo com o meio que os cerca, com a natureza e com eles próprios, de maneira a transformá-la em coisas úteis à sua existência. Transformar o mundo material é produzir. Portanto, é através da produção que o homem se objetiva no mundo, cristalizando seu pensamento na forma de coisas que lhe são úteis. A mediação entre os homens e o mundo objetivo que os cerca é feita por instrumentos de trabalho que, somados às relações sociais de produção, constituem as forças produtivas de uma determinada época. Há de atentarmo-nos para o fato de que as relações sociais nem sempre são forças produtivas, pois sua dinâmica dialética percorre dois momentos dentro de um mesmo modo de produção: primeiro como forças revolucionárias, na medida em que destroem as antigas relações sociais não mais compatíveis com o desenvolvimento das forças produtivas; e depois como forças reacionárias, quando, consolidas pela dominação de classe, substituem aquelas forças vencidas e passam a figurar agora elas mesmas como novo entrave histórico. Os homens, em metabolismo com a natureza, não produzem individualmente como afirmam os liberais burgueses, mas fazem-no estruturados em classe, as quais se relacionam contraditoriamente na produção e, principalmente, na distribuição dos produtos do trabalho humano. A dialética, por sua vez, explica as contradições existentes no interior dessa estrutura de classes e, a partir delas, o movimento dinâmico que serve de motor à história.
A partir dessas reflexões, Marx e Engels lançam o fundamento do materialismo histórico dialético, cujos postulados básicos foram ensaiados mais claramente na obra a A Ideologia Alemã, escrita em 1845, mesmo ano da expulsão de Marx da França, indo se refugiar em Bruxelas, onde ficaria até a eclosão da Revolução de Fevereiro de 1848. As consequências desse revés são imensuráveis na vida e obra do pensador, sobretudo no que tange à atuação política em que esteve imiscuído a vida toda. Foi na Bélgica que Marx travou firme contato com o movimento sindical-operário, fundando a Liga dos Comunistas e cimentando teórica e metodologicamente as barricadas que se levantariam em fevereiro de 48 através do Manifesto do Partido Comunista, publicado às pressas, um mês depois de deflagrados os acontecimentos. O que importa denotar a partir da vida política de Marx é que seu pensamento teórico está umbilicalmente associado à ação, à práxis transformadora mediante a qual se busca reeditar a realidade. De fato, o materialismo histórico dialético é impensável dissociado da categoria revolução. É mediante a ruptura com as antigas e ineficientes relações sociais de produção, das quais as classes dominantes não abrem mão de jeito nenhum, que a humanidade move-se para frente. A dinâmica social, portanto, o motor da história são os homens estruturados em classes, cujas relações contraditórias e antagônicas dadas entre si e entre a natureza produzem e reproduzem suas condições materiais de existência. Observa-se que a relação dialética é estruturante da realidade, do ser social: toda sociedade de classe trás em seu bojo o próprio germe da sua destruição, a contradição que lhe negará e que lhe superará historicamente. Foi assim quando o modo de produção burguês superou as sufocantes relações de produção feudais e libertou forças produtivas tão poderosas que a humanidade jamais sonhou jazer em seu seio. Será assim quando o sujeito histórico engendrado por essas forças produtivas, o proletariado, a contradição do modo de produção capitalista, suprimir a propriedade privada, ou seja, as relações sociais burguesas, juntamente com todas as sociedades fundadas em classes, pondo termo ao que para Marx ainda seria a pré-história da humanidade. Essa é certamente a grande proposta do método marxiano: a superação histórica. Daí porque Marx nunca deixou de atuar politicamente, compreendendo que a teoria só tem sentido se vinculada a uma práxis transformadora.
Daí também porque é difícil dissociar seu método de uma realidade histórica objetiva e específica, a qual ele analisa em minúcia, o modo de produção capitalista, pondo a nu suas determinações e contradições essenciais. Dessa empresa Marx ocupou-se a vida toda, sobretudo após a sua chegada forçada ao degredo inglês, e cujo remate corou-se com a sua obra-prima intitulada O Capital. Porquanto todas as representações que os homens fazem da sua vida cotidiana estão contaminadas pela ideologia reinante na imediaticidade da vida social, a preocupação mais eminente de Marx, ao procurar desnudar as relações contraditórias que os homens estruturados em classes estabelecem entre si ao nível da produção, é precisamente proporcionar-lhes, em especial ao sujeito histórico, um entendimento claro acerca da dinâmica histórica e do processo de superação que lhe é característico, munindo-os com as armas teóricas necessárias para levá-las a efeito. Não só da dinâmica histórica, mas, acima de tudo, deve-se ter claro conhecimento das determinações e das contradições específicas do tempo histórico em que estamos submersos, o tempo do capital, o universal concreto, conceito caro à dialética e que produz e reproduz a realidade que vemos e partilhamos. O universal concreto, o ser que reúne em si todas as determinações essenciais de uma realidade, no capitalismo é o capital. Substituir a falsa consciência, a consciência invertida e escamoteada da realidade, a ideologia, portanto, cuja origem reside na esfera imediata e fenomênica da realidade, por uma consciência mediata, capaz de compreender as determinações essenciais dessa realidade e que faça os homens proletários, herdeiros da história, organizarem-se em uma classe para si é a grande proposta da obra-mor de Marx.
Concebida dialeticamente por Marx, a realidade não é evidente por si mesma, não é auto-explicativa como pressupõe o empirismo durkheimiano. Por detrás das manifestações imediatas, cotidianas da vida social subsiste uma lógica dialética que escamoteia e inverte as determinações essenciais dessa realidade. O que aflora na superfície social, aqueles fenômenos evidentes ao sujeito, não é senão seu oposto: uma manifestação fenomênica e, portanto, ideológica da realidade. Em suma, para os dialéticos, a realidade não se mostra para o sujeito como realmente é, mas sim como aparenta ser. Todas as suas determinações fundamentais emergem na superfície social transmutadas sob uma forma fenomênica, aparente. Daí a importância da ciência e do método marxiano: desvelar essa realidade obscura, cujas determinações não são evidentes por si mesmas. Do contrário, ou seja, se a realidade fosse clara e evidente, bastaria apenas fazer como faz Durkheim, apreender o objeto mediante os sentidos. Segundo o método dialético, nesse sentido ele não faz mais do que captar a forma aparente e fenomênica da realidade. Essa mesma crítica Marx dirige aos economistas clássicos, burgueses, ou “vulgares”, os quais não vão além da mera imediaticidade da vida social, porque, incapazes de penetrar na essência da sociedade, não compreendem a dinâmica transformadora que subjaz à história, compromissados que são com a ordem capitalista. Apenas a dialética permite ultrapassar essa aparência e penetrar na essência da realidade.
A beleza da dialética, a meu ver, está no tratamento dispensado à epistemologia no processo de compreensão e desmistificação do real. Entre sujeito e objeto, não há prevalência de um sobre o outro. Ambos estão imbricados dialeticamente, são inter-relacionados e interdependentes. O vetor do conhecimento não sai do sujeito em direção ao objeto para lhe conferir uma lógica determinada subjetivamente por aquele, como pressupõem os racionalistas, para os quais a ênfase epistemológica recai sempre sobre o sujeito, negando ao objeto uma lógica própria. Ou ainda, contrapostamente, como os empiristas concebem a relação sujeito/objeto, para os quais o vetor do processo sai do objeto, cuja lógica lhe é imanente, em direção ao sujeito, que a apreende através dos sentidos. Na epistemologia dialética, o vetor do conhecimento faz dois trajetos, um de ida e outro de volta, sempre considerando como premissa fundamental que sujeito e objeto são elementos distintos de um mesmo processo. Num primeiro momento, para captar o real de modo não-idealista, tem-se que partir do concreto, isto é, o movimento epistemológico do conhecimento parte do objeto, da realidade dada imediatamente. Como essa imediaticidade esconde e inverte a realidade, ou seja, está contaminada por ideologias, é uma realidade estranhada, somente mediante a abstração desse concreto imediato pelo pensamento se pode retirar dela seus elementos mais essenciais. A abstração do concreto imediato é o segundo momento do processo. Por fim, volta-se novamente ao concreto, agora concreto pensado, preservando apenas as determinações essenciais que estruturam e reproduzem essa realidade. O vetor do conhecimento, portanto, vai do concreto imediato, cuja manifestação aparente não revela todas as suas determinações, ao pensamento, à abstração, voltando depois ao concreto como concreto pensado, abstraído em suas determinações mais essenciais. Desse modo, reduz-se o concreto a categorias cada vez mais simples, todavia, cada vez mais essenciais. O concreto pensado, ou seja, o concreto reproduzido pelo pensamento constitui uma síntese das múltiplas determinações que formam a realidade.
Chegamos, enfim, ao conceito marxiano de totalidade. Quando abstraímos o concreto, diverso e encontrado sob múltiplas formas, e reduzimo-lo às suas determinações fundamentais, as quais são responsáveis por produzir e reproduzir a realidade, encontramos o universal concreto que a estrutura. Sob o tempo histórico capitalista o universal concreto é o capital, cujas determinações permeiam toda a vida social, não importando quão diversas sejam as formas pelas quais ela possa se manifestar no imediato, no cotidiano. O capital permeia e, no limite, determina todas as manifestações da realidade. Portanto, a totalidade dialética está longe de se confundir com tudo que existe no mundo. Na verdade, tal totalidade é reduzida e diz respeito apenas àquelas determinações que fazem da sociedade uma estrutura que se autoproduz e reproduz. Ter conhecimento da totalidade social é afastar toda concepção equivocada, sobretudo de estranhamento e alheamento, que a realidade aparente produz nas consciências individuais.
Assim, concluímos que o método científico marxiano está indissociavelmente imbricado em seu objeto de estudo, isto é, o modo de produção capitalista, na medida em que procura desvelar o universal concreto responsável por esse tempo histórico, o capital. A partir disso, chegamos à sua concepção de sociedade e, por fim, de totalidade. Para a ontologia marxiana a natureza do ser social reside nas relações sociais que as classes estabelecem entre si no processo de produção material. São as relações sociais que os homens criam e recriam ao produzirem sua vida material que determinam toda a sociedade na qual estão inseridos. A totalidade dialética encerra todas essas determinações capazes de criar e recriar o social, todas as determinações essenciais da realidade. Na medida que a imediaticidade em que vivem e agem é composta por múltiplas e variegadas formas, aparentes e não essenciais, os homens fazem representações ideológicas da sua própria vida social. Conhecer as determinações essenciais do universal concreto, portanto, é prerrogativa fulcral para a superação dos homens organizados em classe, superação essa rumo a uma sociedade sem classes – eis a proposta marxiana.

O fim da estrutura e da totalidade.

Diferindo, em especial, ontologicamente dos dois demais clássicos apresentados, Weber pode ser considerado a fonte na qual as correntes pós-modernas irão beber, apropriando-se sobretudo da concepção que vê na vida imediata, fragmentada, o fim da totalidade. Para ele a sociedade não constitui uma totalidade, porque não possui um limite tangível e porque não está estruturada segundo uma ordem inteligível. A vida social seria a soma de um sem-número de ações individuais, infindáveis e, ao mesmo tempo, fragmentadas pela vida cotidiana, cuja existência reside apenas nas suas partes. Nesse sentido, a concepção ontológica weberiana beira o caos e põe fim à estrutura social encontrada em Marx e Durkheim. Portanto, a negação que Weber faz da categoria totalidade advém da sua própria concepção do social: a sociedade é um conjunto inalcançável de ações individuais, cujo sentido é subjetivo, é dado por cada um dos indivíduos. O norte de cada ação individual são os interesses que a motivam e as ações dos demais indivíduos, que servem de parâmetro e nas quais cada indivíduo se pauta para executar a sua própria. Assim, uma ação só pode ser tomada como social se e na medida em que se oriente por outras ações individuais. Em suma, a sociedade é um conjunto disforme e caótico de ações individuais, cuja motivação e sentido que o indivíduo imprime-lhe são variegados. Os indivíduos, e não as estruturas externas a ele, são que, mediante suas ações, produzem o social, dotando-lhe de múltiplos e infindáveis significados.
Num primeiro momento há em Weber a negação da razão. Uma vez que o social é composto por uma infinidade de ações com sentidos e motivos particulares próprios o pensamento é incapaz de açambarcá-lo em sua totalidade. Totalidade essa que, de fato, inexiste na realidade. Devido aos homens agirem como uma verdadeira multidão, concebida de maneira a dar liberdade e margem de ação a cada indivíduo, o real torna-se extremamente complexo e extenso, o que retira dele qualquer possibilidade de um substrato ordenador, como se observa em Marx ou Durkheim. Dos três clássicos, Weber é o que mais se confunde com um liberal extremado. Encontramos nele um elogio demasiado grande ao indivíduo. Ontologicamente, portanto, a natureza do ser social em Weber reside nas ações sociais de cada indivíduo, ou seja, a sociedade é formada a partir das ações dos homens que a compõem, e da qual não encontram parâmetros estruturais algum ao agir senão outros indivíduos conforme a ação que também executam. A impotência da razão decorre precisamente da infinitude que exibe o social, ao passo que ela própria é finita. A razão torna-se impotente diante do social, porque o social é um emaranhado de significados sem fim e sem ordenação. Além disso, uma vez que o social nunca se constitui plenamente, está sempre sendo feito pelas ações individuais, ser-lhe-ia impossível constituir uma totalidade, que pressupõe uma ordem e um fim determinado. É impossível ao pensamento apreender toda a realidade senão em suas partes, em seus fragmentos. Cabe à sociologia o estudo dos sentidos sociais que os homens conferem às suas ações. Daí porque a sociologia weberiana é denominada sociologia compreensiva.
Sendo a ação o elemento essencial que determina a sociedade, para Weber é papel da sociologia, é o seu objeto o estudo das ações sociais e os significados e motivos que os homens imprimem-nas. Como tais ações são infinitas a única possibilidade que resta à razão para compreendê-las é através de um recorte bem delimitado que restrinja o social em um pequeno fragmento. Não só mediante o recorte da realidade, mas também se faz necessário ao pensamento a representação do social através de conceitos arquétipos, construções teórico-metodológicas abstratas e vazias de historicidade, mas que permitem reproduzir no pensamento os fenômenos sociais, classificando-os segundo tipos abstratos. Assim, Weber faz uma tipologia da ação, que ele chama de “tipos ideais”, classificando-os de acordo com o sentido e a motivação que levou o indivíduo a exercer a ação.
São três os tipos de ação, segundo Weber. A ação racional, que deve ser caracterizada por um sentido próprio e estar referida às ações de outros indivíduos. Este tipo de ação pode ainda se dividir em dois tipos: as com relação aos fins que objetiva ou as com relação aos valores que o indivíduo comunga. Além da ação racional, temos também a ação tradicional, fundada nos costumes arraigados no imaginário dos indivíduos através da tradição, e a ação afetiva, motivada por sentimentos, paixões e afetos que o indivíduo partilha. Enquanto as duas ações sociais racionais constituem o conceito central da sociedade, as outras duas ações não-racionais constituem e conformam a comunidade. Para Weber, sociedade e comunidade coexistem, não são excludentes e não há prevalência de uma sobre a outra.
Da concepção ontológica weberiana decorre sua epistemologia. Se o social é infinito e desestruturado como pode a razão apreendê-lo? Nesse segundo momento é que Weber faz o resgate da razão e do sujeito de conhecimento no processo de apreensão do real. Ao contrário do primeiro momento, quando o objeto tinha plenos poderes diante da impotência da razão, agora o sujeito é que ganha a prevalência sobre o objeto ao poder organizá-lo e dimensioná-lo segundo sua própria arbitrariedade. Garantir a objetividade da sociologia, nesses termos, é a preocupação central do pensamento weberiano, quais sejam: em primeiro lugar, o resgate do sujeito do conhecimento só é possível mediante uma escolha subjetiva, a qual opera sobre o objeto um recorte que o delimite; em segundo lugar, o sujeito deve ordenar o social de acordo com sua concepção, ou seja, a natureza do ser social é definida a partir da subjetividade do sujeito, das suas concepções e valores. Este é o momento arbitrário da produção do conhecimento, no qual se admite o ingresso dos valores pessoais na investigação científica. A epistemologia marxista merece uma observação em comparação com a weberiana. Enquanto que em Durkheim o vetor do conhecimento sai do objeto em direção ao sujeito, tornando este passivo no processo, e em Weber o processo do conhecimento dá-se precisamente de forma contrário, em Marx não existe separação entre sujeito e objeto, na medida em que ambos estão imbricados dialeticamente.
O social, portanto, não tem significado próprio, uma racionalidade própria e imanente, mas apenas aquele atribuído pelos indivíduos ao agirem. Nesse sentido, ou seja, sendo a ação uma prerrogativa ilimitada ao homem, a concepção de história em Weber é contingente em função da vasta liberdade de ação que ele tem. Assim, em conformidade com a sua ontologia caótica, a história weberiana é também caótica e contingente, de modo que ela aponte para vários sentidos e direções, não sendo possível imprimir-lhe uma teleologia ou uma lógica própria. Daí podemos extrair sua concepção da história: diferente de Durkheim, para o qual o devir histórico é determinado por leis naturais, a história tem um sujeito e esse agente histórico é o indivíduo. O indivíduo faz e pratica a história através das suas ações. Entretanto, diferentemente de Marx, para o qual o sujeito histórico é a classe e as possibilidades de transformação residem nas condições objetivas materiais da sociedade, os indivíduos fazem a história de modo livre. Portanto, o sociólogo só pode captar o sentido da história passada e nunca pode apontar para uma direção que, embora seja uma possibilidade, pode não vir a se tornar um fato dada a contingência resultante da imprevisibilidade das ações humanas.