sábado, 29 de setembro de 2012

20 anos do massacre do Carandiru: o retrato da impunidade

20 anos após o massacre perpetrado pela PM na Casa de Detenção de São Paulo, o Carandiru, conhecido por ter sido, por muitos anos, o maior presídio da América Latina (chegou a abrigar mais de 8 mil presos), continua-se falando em “excessos”, em resposta “mal-preparada” e “desastrosa” do poder público, etc. Ora, o que ocorreu naquele dia 2 de outubro, vésperas de eleições municipais, foi em todos os sentidos um crime hediondo. Não se pode cometer um crime “em excesso”, nem de forma “mal-preparada” e “desastrosa”. É preciso resgatar a história em toda a sua crueza, sem nuança-la com eufemismos e tergiversações.


O massacre do Carandiru entrou para a história como um dos maiores genocídios da história brasileira. Foi cometido por policiais militares facínoras, armados com fuzis e metralhadoras, contra detentos desarmados e acuados em suas celas. O resultado: 111 mortes. Mas relatos de testemunhas põem em dúvida essa contagem oficial, e levantam suspeitas de que o número de mortes pode ter sido ainda maior. Segundo um ex-funcionário da Limpurb, corpos foram desovados até mesmo através do caminhão de lixo.

Como todo grande massacre, o do Carandiru segue impune. O responsável direto por ele, coronel Ubiratan Guimarães, só foi condenado pelo crime quase 10 anos depois, em 2001, quando recebeu 632 anos de sentença por 102 assassinatos e 5 tentativas de homicídio (sic). Somente a Justiça brasileira poderia permitir que um acusado de 102 homicídios recorresse da sentença em liberdade, e foi isso que justamente aconteceu. É curioso que ao coronel tenha sido dado a possibilidade de responder pelos crimes em liberdade, alegando-se que ele tinha endereço fixo e era réu primário, uma vez que os detidos no Pavilhão 9 (onde ocorreu o massacre) eram em sua maioria réus primários. 80% deles ainda não haviam sido condenados, e esperavam uma sentença definitiva da Justiça. Foram, enfim, julgados e sentenciados por Ubiratan e pela Secretaria de Segurança Pública do estado.

Em 2002 o coronel foi eleito deputado estadual e fez parte da chamada “bancada da bala”, formada por ex-militares e políticos da linha-dura defensores de políticas de "tolerância 0" contra a criminalidade. Em 2006, seu recurso foi definitivamente julgado procedente pelos desembargadores do Órgão Especial do TJ de São Paulo, que lhe absolveram dos crimes pelos quais tinha sido condenado em 2001. Os insignes e distintos desembargadores alegaram erro na decisão do júri, que, segundo eles, pretendiam absolver e não sentenciar o acusado (sic). Mais um exemplo notório de como funciona a cultura da impunidade no Brasil, e que faz da nossa polícia uma das que mais matam no mundo todo.

As raízes históricas da truculência e discricionariedade que caracteriza a polícia brasileira é antiga e profunda. A carreira do ex-coronel é, neste sentido, típica. Durante a ditadura militar, na década de 70, combateu a guerrilha no Vale do Ribeira, depois foi membro da ROTA, e na década de 90, após o massacre, ingressou na política. O nível de cinismo a que chega esses senhores é inacreditável: nas duas vezes em que pleiteou as eleições legislativas estaduais, o ex-coronel usou o número 111 em seu código eleitoral. Diz ele que o número refere-se ao cavalo que montava quando era membro da cavalaria da polícia. Argumento risível.


Atualmente, desde o ano passado a ROTA é comandada por um dos 116 policiais formalmente acusados pelo massacre do Carandiru, o tenente-coronel Salvador Modesto Madia, nomeado ao cargo após a aposentadoria do coronel Paulo Adriano Telhada, notório linha-dura e responsável por um aumento de mais de 60% nos casos de “resistência seguida de morte” nas ações a ROTA. Telhada hoje é candidato a vereador pelo PSDB. Modesto Madia, que chama o massacre de “dever cumprido”, estava entre os policiais que subiram ao segundo andar do pavilhão 9, e que mataram 78 dos 111 presos assassinados.


A natureza homicida da polícia de São Paulo se reproduz, apesar das piedosas e falsas declarações do comando da PM e do governador de São Paulo, Geraldo Alckmin, de que pretendem “humanizar” a polícia do estado. Entre os meios empregados para isto, está uma proposta recente para bonificar pecuniariamente (sic!) os agentes que menos se envolverem em casos de “resistência seguida de morte”, ou seja, que menos matarem. Alckmin ficou muito empolgado com a ideia, e mandou colocá-la “100%” em prática. É assim que o PSDB humaniza a PM.


Mas não se deve deixar-se iludir quanto às responsabilidades do massacre de 1992. Os policiais, e o próprio comandante da ação, o coronel Ubiratan, são os imediatamente responsáveis por estarem na linha de frente, mas a responsabilidade segue uma cadeia hierárquica que alcança o mais alto posto do executivo estadual. O governador Luiz Antonio Fluery Filho foi quem deu autorização ao secretário de Segurança Pública, Pedro Franco de Campos, a agir deliberadamente para por fim à rebelião.

Note-se também que a chacina foi feita por puro sadismo dos policiais. Antes que eles invadissem e ocupassem o pavilhão, os detentos rebelados, assustados pela mobilização da tropa, haviam jogado pelas janelas facas e outras armas brancas que pudessem comprometê-los. Estavam completamente desarmados, embora a PM tenha apresentado depois algumas armas de fogo que supostamente estavam em poder dos presos. Essa versão foi contestada, uma vez que já era noite quando a tropa de choque “dominou” a rebelião, e os rebelados haviam cortado a luz do pavilhão, de modo que uma revista era praticamente impossível àquele dia.

Em 2002 a Casa de Detenção foi desativa e demolida em sua maior parte. No lugar, o poder público ergueu o Parque da Juventude, um sugestivo nome para um lugar que abrigava e segregava a juventude criminalizada deste país. Com efeito, dos 111 mortos, 51 tinham menos de 25 anos.

20 anos após a carnificina nenhum envolvido e nenhuma autoridade pública foi levada a julgamento, com a exceção do coronel Ubiratan. Todos permanecem impunes, e tudo continua na mais perfeita “ordem”: a polícia segue matando, e a juventude pobre segue morrendo.

sexta-feira, 28 de setembro de 2012

Hegel invertido: o “novo” materialismo na voz de Feuerbach

Feuerbach[1] colocou para si a ambiciosa tarefa de superar toda a história da filosofia, retirando-lhe os fundamentos idealistas e teológicos e recolocando-a sobre novas bases, agora centrados no homem e na natureza. O fulcro do projeto feuerbachiano para um novo filosofar assenta-se na crítica do pensamento teológico, que não se limita à própria religião, mas se estende à filosofia também e, de modo geral, ao pensamento até aqui desenvolvido. “A filosofia especulativa tornou-se culpada do mesmo erro que a teologia” (2002b, p.25). Se a filosofia moderna culminava com o sistema especulativo hegeliano, este nada mais era que, como vimos, a reafirmação de Deus mediante uma lógica racionalista e a sua realização imanente no homem, isto é, não mais transcendente[2]. “A essência da filosofia especulativa nada mais é do que a essência de Deus racionalizada, realizada e atualizada. A filosofia especulativa é a teologia verdadeira, consequente, racional” (parágrafo 5). Deus elevado à razão: Deus, portanto, é imanente ao homem, e a própria atividade do conhecimento da realidade é o conhecimento de Deus. Entendida a filosofia idealista moderna como uma teodicéia que se realiza mediante a auto-atividade do homem, e o seu modo especulativo de pensar como a negação da materialidade. A crítica à religião, ou mais especificamente à teologia (seja na forma religiosa seja na forma filosófica), é a questão central para Feuerbach se se quer construir uma nova filosofia. Feuerbach inverte tudo: contra o raciocínio especulativo-abstrato ele opõe o raciocínio contemplativo; contra o idealismo ele opõe o materialismo, a natureza; contra Deus ele opõe o homem. “A verdadeira relação entre pensamento e ser é apenas esta: o ser é o sujeito, o pensamento o predicado. O pensamento provém do ser, mas não o ser do pensamento.” (2002b, p.31). Seu método pode ser resumido no seguinte: “Temos apenas de fazer do predicado o sujeito e fazer do sujeito o objeto e princípio – portanto, inverter apenas a filosofia especulativa de maneira a termos a verdade desvelada,a verdade pura e nua” (FEUERBACH, 2002b, p.20). 

La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano [...] que marcha hacia el materialismo; trayectoria que, al llegar a una determinada fase, supone una ruptura con fuerza irresistible la convicción de que la existencia de la “idea absoluta” anterior al mundo, que preconiza Hegel, la “preexistencia de categorías lógicas” antes que hubiese un mundo, no es más que un residuo imaginativo de la fe en un creador supraterrenal. (ENGELS, 1971, p.24, grifo nosso) 

A crítica da religião é radical: vai à sua raiz, que nada mais é do que o próprio homem. Por trás de todo pensamento teológico, religioso está o homem situado na natureza e na sociedade, com seus dilemas, sofrimentos e desejos, e são esses, bem como suas potencialidades inatas, que são expressos ou refletidos na imagem de Deus enquanto ser transcendente. Tudo o que o homem deseja ele imprime em Deus; Deus é a positividade absoluta, o homem a nulidade. Mas os pólos estão trocados. O homem é positividade, é potência, mas por desconhecer seus predicados, e por sofrer pelo desconhecimento, aliena ou objetiva sua essência nesse ser transcendente. Esta alienação é a essência de qualquer religião, que, contudo, encontra sua forma mais acabada no cristianismo. Os predicados divinos são, em verdade, predicados humanos. Assim, a razão, a vontade, o sentimento, são faculdades perfeitas do homem porque divinas. A qualidade de perfectibilidade e de infinitude divinas não são, propriamente divinas, são humanas, porque apenas um ser perfeito e infinito pode apreender um objeto como perfeito; a compreensão desse objeto é a compreensão do seu próprio conteúdo. Assim, compreender a infinitude divina é compreender a infinitude da razão, do sentimento, da vontade. Quando procura rastrear o origem dos predicados divinos no homem Feuerbach não encontra simplesmente a razão: os predicados divinos exprimem a tensão entre aquilo que o homem é e aquilo que deseja ser. 

A crítica à Hegel parte da noção de alienação teológica: “A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quinta essência ideal ou abstrata de todas as realidades, [...] assim também [é] a lógica.” (FEUERBACH, 2002b, p.21). “A doutrina hegeliana de que a natureza é a realidade posta pela idéia é apenas a expressão racional da doutrina teológica, segundo a qual a natureza é criada por Deus, o ser material por um ser imaterial, isto é, um ser abstrato.” 2002b, p.31). Aqui temos, em resumo, a crítica à Hegel, tanto quanto à especulação quanto no que se refere à dialética, e sua teoria da alienação: “Abstrair significa pôr a essência da natureza fora da natureza, a essência do homem fora do homem, a essência do pensamento fora do ato de pensar. Ao fundar todo o ser sistema nestes atos de abstração, a filosofia hegeliana alienou o homem de si mesmo. Sem dúvida, identifica de novo o que separar; mas apenas de um modo que comporta de novo a separação e a mediação. À filosofia hegeliana falta a unidade imediata, a certeza imediata, a verdade imediata.” (2002b, p.22). 

O caminho até agora seguido pela filosofia especulativa, do abstrato para o concreto, do ideal para o real, é um caminho invertido. Neste caminho, nunca se chega à realidade verdadeira e objetiva, mas sempre apenas à realização das suas próprias abstrações [...]; pois, só a intuição das coisas e dos seres na sua realidade objetiva é que liberta e isenta o homem de todos os preconceitos. A passagem radical do ideal ao real tem o seu lugar apenas na filosofia prática. (2002b, p.25). 

Feuerbach pretendeu negar Hegel em todos os aspectos: não apenas o já atacado sistema pelos Jovens Hegelianos, mas também a própria lógica dialética que dava sustentação e dinamismo à constituição de toda a realidade e, portanto, que mantinha o sistema de Hegel em pé. O cerne da crítica feuerbachiana à Hegel é a religião. A inversão materialista que Feuerbach propunha, nesse sentido, descartava a dialética, identificando-a com uma abstração indevida, um princípio metafísico que regeria o mundo a partir de uma lógica abstrata. Assim, seu materialismo foi obrigado – e de bom grado – a permanecer no âmbito do sensível, do imediato, do empírico, atacando toda mediação como um recurso lógico-abstrato que violenta as próprias determinações materiais da realidade. O retorno à materialidade, em Feuerbach, coincide com um empirismo epistemológico que admite a sensação e a contemplação, bem como o sentimento e a paixão, como formas verdadeiras de conhecimento do homem e da natureza. 

Feuerbach demuestra que el Dios de los cristianos no es más que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo y difícil proceso de abstracción, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que existían antes de él. Congruentemente, el hombre real, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre real, sino que es también la quintaesencia de muchos hombres reales, el hombre abstracto, y por tanto una imagen mental también. Este Feuerbach que predica en cada página el imperio de los sentidos, la sumersión en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como tiene que hablarnos de algo que no sean las simples relaciones sexuales entre los hombres, en un pensador completamente abstracto. (ENGELS, 1971, p.34-5) 

Entretanto, embora desconfiasse da dialética e rechaçasse todo o sistema hegeliano fundado na realidade absoluta e a priori da Razão e da Idéia, Feuerbach retomou na sua crítica uma categoria central na filosofia de Hegel: o conceito de alienação enquanto exteriorização, objetivação da essência de um ser. Toda a sua critica da religião está baseada nessa teoria da alienação. Como vimos, para Hegel a realidade passa a existir a partir da exteriorização da Idéia, impossibilitada de permanecer una em razão das contradições que fermentam em seu interior; a Natureza, nesse sentido, é a Idéia objetivada no seu contrário. Também em Feuerbach, o conteúdo da religião, Deus e seus predicados, nada mais é do que a essência humana objetivada, exteriorizada na forma de outro ser, que, não obstante ser criatura, desponta como o próprio sujeito criador. Já que a Idéia é para Hegel o próprio princípio divino, a própria essência de Deus, Feuerbach assume que o procedimento dialético pelo qual ela vem a se explicitar e existir constitui, no limite, o mesmo processo de alienação que encontramos na religião. Entretanto, Feuerbach inverte os termos da equação – não é mais Deus que se aliena na Natureza e depois se reconcilia consigo mesmo no Espírito, mas são os homens que alienam sua essência na imagem de Deus – e, assim o fazendo, suprime o primeiro momento da dialética: a Idéia abstrata. “Hegel começa pelo ser, isto é, pelo conceito de ser, ou pelo abstrato. Por que não posso começar pelo próprio ser, isto é, pelo ser real?” (FEUERBACH apud FREDERICO, 1995, p.29), pergunta Feuerbach. 

Segundo Feuerbach, o movimento ternário da dialética hegeliana inicia-se com o infinito, a Idéia abstrata (a religião, a teologia), para ser negado no segundo momento (aquele do finito, do sensível, do real, do particular) e, finalmente, ser recuperado no terceiro momento, o da filosofia, quando a teologia,que havia sido negada, é reafirmada enquanto pensamento racional. 

Contra essa confirmação da teologia sob uma forma filosófica, Feuerbach propõe que se tome como ponto de partida o segundo momento (o particular, o finito, o sensível), rejeitando a universalidade abstrata do início hegeliano, bem como o recurso da mediação na autoconstituição dos seres. (FREDERICO, 1995, p.186) 

Pretendendo recolocar a filosofia de Hegel sob seus próprios pés, Feuerbach postulou a prioridade da matéria sobre o pensamento. Dentro daquele movimento ternário da doutrina do silogismo – universal-singular-particular – “Feuerbach propõe que se tome como ponto de partida o segundo momento (o particular, o finito, o sensível), rejeitando a universalidade abstrata do início hegeliano, bem como o recurso da mediação na autoconstituição dos seres” (FREDERICO, 1995, p.186). 

Essa visão estranha, que acredita na captação imediata da essência, nega o movimento de constituição do Absoluto exatamente por acreditar que, com esse procedimento, desmancha-se a unidade original pela separação entre o ser e os seus atributos. O procedimento da filosofia dialética assemelha-se ao da religião: ambas violentam o ser ao separá-lo de seus atributos. A filosofia de Hegel, pelo recurso da abstração, separa os ser de seus predicados; a religião, como alienação, projeta os predicados humanos para fora do homem, na imagem de Deus. (FREDERICO, 1995, p.36) 

À essa compreensão crítica da religião enquanto alienação humana soma-se a concepção filosófica de natureza em Feuerbach como crítica ao idealismo hegeliano. A natureza é um existente em si mesmo, base e princípio de toda realidade humana, existente independentemente da consciência humana. 

NOTAS
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[1] Para a exposição, em linhas gerais, do pensamento de Feuerbach utilizamos as seguintes obras: Princípios da filosofia do futuro, Teses provisórias para a reforma da filosofia e A essência do cristianismo. Nas duas primeiras Feuerbach empreende uma crítica à filosofia especulativa, postulando um novo registro filosófico; na sua grande obra, A essência do cristianismo, Feuerbach desmistifica a essência divina, reencontrando-a no próprio homem – é nessa obra que encontramos, de modo não-sistemático, a exposição de sua teoria da alienação. Essas três obras são praticamente contemporâneas: as duas primeiras vieram à luz em 1843 e 1842, respectivamente, e a última em 1841. 

[2] “o misticismo de Schelling e o logicismo de Hegel constituem modalidades, opostas na forma filosófica mas coincidentes na intenção, de justificar o cristianismo como religião absoluta e manifestação do próprio Deus. Ao moldarem a sua concepção do absoluta segundo a figura cristã da revelação e da encarnação, os filósofos especulativos ultrapassam os limites da razão humana e fundam uma filosofia que não apenas se reconcilia com o cristianismo, mas te torna ela própria em teologia.” (FEUERBACH, 2002a, p.XIX)

O idealismo objetivo de Hegel: a identidade ontológica entre sujeito e objeto

A essência do pensamento de Hegel está na Razão; ela “é [a] substância, ou seja, é através dela e nela que toda realidade tem o seu ser e a sua subsistência” (2005, p.53). A Razão, que para ele está identificada com o Universal, o Absoluto, é o princípio da existência de toda realidade. Assim, o pensamento surge como sujeito, como a própria força criadora da realidade, do ser em-si, ao passo que a realidade em-si mesma aparece como resultado desse pensamento. Não deve-se confundir o pensamento em questão com o modo de raciocinar humano e exclusivamente individual. Aqui quem pensa e cria o mundo é a consciência Divina, Absoluta, Universal, embora ela se manifeste efetivamente através das consciências particulares dos homens. Nesse sentido, o sistema de Hegel pode ser entendido, sem prejuízos, como uma teodicéia. É Deus quem, ao pensar o mundo, o cria, e o processo do seu pensar é o próprio processo do mundo[1]. Todo o sistema hegeliano desdobra-se a partir da Razão ou Idéia. Esse princípio imprincipiado só pode se desenvolver e ganhar existência concreta, saindo da sua condição inicial, a Idéia abstrata e estática, se contiver dentro de si o princípio da contradição. A Idéia é unidade, mas é unidade que contém em si os opostos, opostos idênticos. Como resultado dessa tensão imanente, a Idéia desdobra-se em Tese, Antítese e Síntese. Tudo o mais virá do encadeamento lógico da Idéia, agora exteriorizada e assumindo uma existência concreta no mundo, enriquecendo-se cada vez mais através do movimento negativo que transforma cada Síntese numa nova Tese[2]

Note-se como, para Hegel, tudo se resolve de maneira lógica; e essa lógica é a lógica dialética. A lógica é a própria estrutura da Idéia e, como tal, é também a estrutura da realidade. 

Estamos falando da dialética hegeliana: de um movimento pelo qual realidades novas se explicitam, se deduzem, graças à contradição, à oposição que existe na realidade anterior. Se perguntarmos, pois, a Hegel, como as realidades se deduzem necessariamente, a resposta é esta: por um movimento dialético. Se perguntarmos por que o princípio imprincipiado não resta eternamente a única realidade, a resposta está aí: ele carrega em si a contradição e a luta de opostos. (NÓBREGA, 1974, p.32-3). 

O real, enquanto processo, vai da unidade ao heterogêneo, do universal ao particular, do abstrato ao concreto, sendo que a heterogeneidade, a diferença, a contradição, só podem ser corretamente compreendidas – e, por corretamente, entenda-se dialeticamente – como momentos de uma unidade. Sem o princípio da contradição, de uma contradição fundada na identidade dos opostos, se os opostos fossem colocados lado a lado sem nenhuma identidade entre eles, todo o movimento da realidade se enrijeceria, cessaria mesmo, restando em seu lugar o fixo, o estático, o imutável. “Não há vida, se cada coisa não for simultaneamente, e a princípio secretamente, o outro de si própria”; a dialética é, portanto, “uma lógica da unidade dos contrários.” (D’HONDT, 1987, pp.43-4) 

“A Idéia [...] é a vida eterna de Deus, como era, por assim dizer, antes da criação do mundo, a conexão lógica (de todas as coisas). Ela ainda carece, a esta altura, da forma de ser que é a realidade. Ainda é o universal, o imanente, o representado” (HEGEL, 2008, p.72). A realidade passa a existir – real e existente são, portanto, estados distintos[3] – a partir do movimento dialético da Idéia que, ao se exteriorizar no mundo, ou seja, ao alienar-se de si mesma em razão de um impulso contraditório imanente a ela, dá inicio a um processo de autodesenvolvimento dialético no qual a Idéia, que era absoluta e abstrata, vem pouco a pouco a se enriquecer com mais e mais mediações, ou seja, vem a se concretizar em múltiplas determinações. O movimento dialético parte, portanto, do abstrato e indeterminado, para o concreto e determinado. A necessidade que faz com que essa Idéia abstrata desencadeie o processo pelo qual ela vem a existir e a se autodesenvolver é uma necessidade puramente lógica: o Ser, que se afirma como tese, é negado pelo Não-Ser, sua contrapartida lógica e oposta, e a contradição se resolve no Vir-a-Ser, a antítese que supera e preserva a contradição entre a tese e a antítese[4]. O sistema hegeliano, portanto, inicia-se com o desdobramento inicial e necessário da Idéia, impossibilitada de permanecer una e dividida ao mesmo tempo, desencadeando o movimento dialético que dá existência a todas as coisas. Tudo que existe, portanto, já existia in nuce, como necessidade, no interior da primeira tríade dialética, ou antes, na Idéia em si mesma. Nesse sentido, o mundo e a história, no sistema hegeliano, cumprem um movimento teleológico, cujo fim, embora só venha a ser conhecido no e pelo próprio movimento que dá origem, está dado desde o primeiro momento. 

Uma grande tríade, composta por tríades menores, compõe o sistema hegeliano: Idéia (tese), Natureza (antítese) e Espírito (síntese). Hartman traduz limpidamente esse complicado movimento: 

A Idéia-em-si é o que se desenvolve, a realidade dinâmica do depois – ou antes – do mundo. Sua antítese, a Idéia-fora-de-si, ou seja, o Espaço, é a Natureza. A Natureza, depois de passar pelas fases dos reinos mineral e vegetal, se desenvolve no homem, em cuja consciência a Idéia se torna consciente de si. Esta autoconsciência da Idéia é o Espírito, a antítese de Idéia e Natureza, e o desenvolvimento desta consciência é a História. (op. cit., p.21) 

Chegamos, assim, ao ponto principal que pretendíamos fazer ver do sistema hegeliano: o da história como processo de autoconscientização da Idéia. O autodesenvolvimento da Idéia, após passar pela mediação passiva da Natureza, chega à possibilidade de se autoconhecer através da consciência humana, tornando-se Espírito. O tempo do Espírito, em que ele vem pouco a pouco a se autoconhecer – somente – mediante a atividade dos homens, organizados em povos, sociedade civil, estados e nações, é a História. 

[...] pode-se dizer que a história do mundo é a exposição do espírito em luta para chegar ao conhecimento de sua própria natureza. Assim como o germe contém em si toda a natureza da árvore, o sabor e a forma de seu fruto, os primeiros vestígios do Espírito virtualmente contêm o conjunto da história. (op. cit., p.64) 

Em Hegel, tudo é autodesenvolvimento da Idéia, e esse autodesenvolvimento torna-se autoconhecimento[5] quando o Espírito surge como síntese entre a Idéia abstrata e a Natureza; autoconhecimento é o processo pelo qual a Idéia toma consciência de sua própria realidade através da atividade humana. Portanto, para o homem, o autodesenvolvimento da Idéia significa sua própria história, sua própria existência enquanto ser social. Todo o desenvolvimento artístico, religioso, científico etc., numa palavra, cultural da humanidade nada mais é do que o processo pelo qual o Espírito, encarnação da Idéia no homem, vem a se autoconhecer, tornando-se consciente da sua própria verdade. “A história do mundo é a manifestação do Divino, o absoluto desenvolvimento do Espírito em suas formas mais elevadas. É este desenvolvimento que faz com que ela atinja a sua verdade e a consciência de si” (op. cit., p.103). Assim, o ser material, a realidade que tem existência concreta, surge como predicado, como resultado do pensamento que se autopensa, que se autoconhece. Daí a máxima “O que é racional é real e o que é real é racional” (HEGEL, 1976, p.13). A realidade é racional em si mesma porque é expressão, manifestação da Razão; é, de fato, a própria Razão na qualidade de existente. Entretanto, deve-se salientar que nem tudo o que existe é racional, mas só aquilo que está conforme os imperativos universais da Razão. Tudo o mais é contingente – é, portanto, fenômeno – e deve perecer. 

Estamos, agora, em condições de compreender os dois principais aspectos da filosofia hegeliana: o primeiro, de ordem ontológica mas que tem também implicações epistemológicas, baseia-se na categoria “sujeito-objeto idênticos”; o segundo, de ordem lógica, sustenta todo o movimento do real no interior de uma totalidade: as relações entre universalidade, singularidade e particularidade – a chamada “doutrina do silogismo”. Todo o sistema hegeliano está baseado numa ontologia que une sujeito e objeto numa relação de identidade. “O objeto do sujeito é o próprio sujeito” (NÓBREGA, 1974, p.43). A realidade é, a um só tempo, pensamento e ser, ainda que o princípio dominante venha a ser o pensamento; o ser em-si mesmo é, também, ser para-si mesmo, ainda que a consciência de si só venha a surgir em seus estágios mais avançados de desenvolvimento – isto é, quando surge o homem como ser racional e separado da natureza, ou, noutras palavras, quando o Espírito aparece como a síntese entre a Idéia e a Natureza; este movimento de autoconscientização passa pelas mediações da arte e da religião para chegar ao conhecimento absoluto através da filosofia. Epistemologicamente falando, a ontologia hegeliana implica na recusa do dualismo kantiano. Em Kant, pensamento e ser estão cindidos, e ao pensamento não é dado a faculdade de conhecer a coisa em si, mas apenas de percebê-la através de categorias a priori, isto é, dadas anteriormente à experiência. 

Segundo Kant, o mundo exterior só produz a matéria da sensação, mas o nosso aparelho mental ordena esta matéria no espaço e no tempo e proporciona os conceitos por meio dos quais compreendemos a experiência. As coisas em si mesmas, que são as causas de nossas sensações, são incognoscíveis; não estão no espaço nem no tempo, não são substâncias, nem podem ser descritas por nenhuma deste conceitos gerais que Kant chama “categorias”. O espaço e o tempo são subjetivos; fazem parte de nosso aparelho de percepção. (RUSSELL, 1977, p.249-50) 

Portanto, não é que a coisa em si não exista, sabemos que existe porque ela é o conteúdo da experiência, todavia, não estamos em condições de conhecermos sua essência porquanto essa experiência passa invariavelmente pelo filtro de categorias que possuímos aprioristicamente. Em Hegel, pelo contrário, o pensamento é o próprio ser, e, consequentemente, o desenvolvimento do ser é a explicitação do seu conteúdo racional, a Idéia. Decorre que, para Hegel, em franca oposição à Kant, não só é completamente possível o conhecimento absoluto da realidade e de seu conteúdo racional, como é em si necessário. 

O primeiro aspecto que enunciamos está ligado à perspectiva idealista de Hegel. Conhecimento e ser, sujeito e objeto, homem e natureza não são apenas aspectos distintos de uma mesma realidade, mas são, ambos, a mesma realidade. Daí porque autodesenvolvimento do ser em-si nada mais é do que autoconscientização para-si do ser em-si. As artes, a religião, a ciência e a filosofia – em suma, a história do Espírito – não existem enquanto processualidade concreta e historicamente determinada senão enquanto realização, efetivação, da Razão ou da Idéia. Os homens reais, com suas paixões e suas eternas disputas, são joguetes de uma força que lhes é externa, mas que, contudo, só existe quando, através deles, se efetiva e se desenvolve. Por detrás desse pano de fundo histórico, a Razão tece seu desígnio ou o seu fim último que é o reencontro da Idéia consigo mesma; a realização do universal, não mais como universal abstrato, mas agora como universal concreto, que sintetiza no particular as múltiplas determinações singulares colhidas ao longo do seu movimento dialético de desenvolvimento. “Para Hegel, o homem é o agente de uma fase final do retorno de Deus a si mesmo” (KONDER, 1967, p.16). Esse fim último permanece inabalável mesmo nas paixões e nos acessos de irracionalidade dos homens, sendo estas, na verdade, um meio em última instância necessário para a realização daquela verdade última. 

Por outro lado, no que tange àquele segundo aspecto, a lógica dialética, entendida como o movimento que vai do universal abstrato, passando pelas particularidades, até chegar ao universal concreto (ou singular), quando aplicada nessa moldura idealista subverte o real movimento do ser em-si. Como para o método dialético nada pode ser estático e existir, ou seja, tudo é processo, é desenvolvimento de uma unidade que explicita e resolve as suas próprias contradições internas, a identidade sujeito-objeto a nível ontológico só pode se realizar nessa forma lógico-abstrata. As tríades dialéticas afirmam, negam e tornam a negar – negação no sentido positivo de superação-conservação – tudo o que existe, sem, contudo – como é o caso de Hegel –, de maneira a respeitar a própria lógica do objeto, do ser em-si, mas forçando seus desdobramentos por necessidade lógica. Por estrita necessidade lógica, a Idéia desenvolve-se através de tríades dialéticas, impulsionada pela tensão contraditória imanente a ela. A partir de um universal abstrato (a Idéia), seu desdobramento no particular (mundo concreto), elevando-se, enfim, novamente ao universal agora como universal concreto. Nessa visão imanentista da história, mas vista de um ponto de vista idealista, a própria história é a resolução do encadeamento lógico cujas determinações já estavam pressupostas já no início do próprio conceito. 

Simplificamos o fio do sistema hegeliano mais do que o permitido, porém, o que nos interessa aqui, é apreender o núcleo de seu idealismo, ou seja, a relação ser/pensamento concebido como uma identidade ontológica, cuja ênfase, cujo momento positivo recai sobre o pensamento. Podemos trocar a palavra “pensamento” por “conceito” sem prejuízos; pelo contrário, para que não confundamos o pensamento divino, o conceito, a Razão, com a faculdade subjetiva de raciocínio dos individuais – que Hegel define como “entendimento” – é até mais rigoroso considerar o desenvolvimento do pensamento na realidade como desenvolvimento do conceito[6]. Foi esse idealismo que os Jovens Hegelianos e – especialmente quem nos interessa aqui – Feuerbach repudiaram, porém no qual, inadvertidamente, acabaram recaindo. 


NOTAS

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[1] Em suas lições sobre filosofia da história Hegel dizia: “Neste aspecto, o nosso método é uma teodicéia, uma justificação de Deus” (2008, p.60). Entretanto, deve-se ajuntar a isso a ressalva de que essa face teológica da filosofia hegeliana difere sobremaneira essencialmente da teologia teísta. Feuerbach demonstrou a diferença do Deus do teísmo do da filosofia especulativa. No teísmo, a essência, o universal é Deus, mas Deus numa forma exterior ao mundo e ao homem; no idealismo, a essência divina é, ao mesmo, o conteúdo e a forma do mundo, de modo que a sua realidade não é transcendente mas imanente à realidade do mundo. Feuerbach, ao fazer a crítica à filosofia especulativa (dentre elas, o idealismo objetivo de Hegel), insistiu em seu caráter panteísta, isto é, a sua identificação entre pensamento, homem, mundo e Deus – “tudo o que não distingue Deus da natureza ou do homem é panteísmo” (FEUERBACH, 2002b, p.51): “Deus é um ser pensante; mas os objetos que ele pensa e em si concebe não são, tal como o seu entendimento, distintos do seu ser; por isso, ao pensar as coisas, apenas a si mesmo se pensa, por conseguinte, permanece em unidade ininterrupta consigo mesmo. Mas esta unidade do pensante e do pensado é o segredo do pensamento especulativo. 

Assim, por exemplo, na lógica hegeliana, os objetos do pensar não são diferentes da essência do pensar.” (FEUERBACH, 2002b, p.47). Os objetos do pensar e a essência do pensar, em sua unidade, é a Idéia, que se confunde – ou melhor, é – com o pensamento divino, aquela lógica pura e sem pressupostos que existe anterior à tudo. 

[2] A propósito, Hartman comenta: “Em um sentido quase literal, um pensamento ‘dá’ o próximo – tese levando à antítese, e ambos à síntese, a última servindo como nova tese para um outro trem de pensamento abrangendo o primeiro e assim por diante ad infinitum – até que toda o mundo e todas as coisas estejam apanhados na cadeia dialética.” (HEGEL, 2008, p.12) 

[3] “Pero, para Hegel, no todo logo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad solo corresponde a lo que, además de existir, es necesario” (ENGELS, 1971, p.8). Tratando acerca da problematização desenvolvida por Hegel no que se refere às relações entre as categorias de particularidade, universalidade e singularidade, Lukács esclarece: “É necessário observar [...] que realidade tem em Hegel um significado específico, como culminação dos diversos graus dos conceitos de ser. Quando inexiste esta dialética de universal e particular o Estado correspondente possui somente uma existência, mas não uma realidade; o que, de acordo com o método de Hegel, significa que a dialética do processo histórico, mais cedo ou mais tarde, destruirá um tal Estado, aniquilará sua falsa existência” (1970, p.48-9); aqui entra o momento do estado como encarnação do Espírito – e, por conseguinte, da Idéia – no mundo. 

[4] É interessante os termos como D’Hondt coloca o idealismo hegeliano: “dai-me o ser e o nada, e construir-vos-ei o mundo!” (1987, p.48). 

[5] “A tese de Hegel é que toda consciência é autoconsciência (no sentido de que a autoconsciência é a verdade da consciência)” (REALE; ANTISERI, 2003, p.114). 

[6] “En Hegel, la dialéctica es el autodesarrollo del concepto” (ENGELS, 1971, p.42).

quinta-feira, 27 de setembro de 2012

A obrigatoriedade da sociologia na grade curricular do ensino médio brasileiro

A primeira tentativa se deu já no primeiro governo da República Velha, com a Reforma Benjamin Constant, porém, embora vigesse obrigatória nesse período (1890-1897), a sociologia não foi instituída na prática. Somente em 1925, com a Reforma Rocha Vaz, é efetivada a obrigatoriedade da sociologia, cujo conteúdo passa a ser exigido para o acesso ao ensino superior. Em 1942 a disciplina é novamente banida do currículo com a Reforma Capanema. Aprovada a primeira Lei de Diretrizes e Bases (Lei nº 4.024/61) em 1961, a sociologia torna-se componente optativo entre uma série de disciplinas humanísticas. O período que vai de 1971 a 1982 foi de particular importância, ainda que negativa, na história da disciplina, uma vez que foi substituída (mesmo não deixando de ser optativa) pela disciplina de Organização Social e Política Brasileira (OSPB), de timbre ufanista-militar e destinada à manutenção da ordem social. Com a abertura lenta e gradual do governo Figueiredo, enfim, a sociologia começa o seu retorno ao currículo da educação secundária a partir de 1982, quando se extingue o ensino profissionalizante (técnico), defendido pelo regime militar, em favor do ensino de caráter propedêutico. Isso se dá especialmente no estado de São Paulo, que já inclui a disciplina na parte diversificada da grade curricular. Três anos depois, um quarto das escolas já lecionava aulas de sociologia. A tendência inclusiva manteve-se até 1993-1994, declinando a partir de então. A LDB de 1996 trouxe renovadas esperanças para os sociólogos que brigavam pela implementação obrigatória, mas que, entretanto, foram logo defraudadas com a publicação das Diretrizes Curriculares Nacionais em 1998, bem como pelo Parecer CNE/CNB nº 15/98 e pela Resolução CNE/CNB 03/98, os quais dispunham e regulamentavam a aplicação da LDB de maneira a reiterar o caráter “interdisciplinar e contextualizado” da sociologia no ensino médio (cf. Moraes, 2003, pp.7-8). 

Da luta pela institucionalização à institucionalização da competência: a LDB/96 e as DCNEM. 

Não perdendo de vista a totalidade desse processo histórico, mas compelidos pelos limites desse artigo, convém nos debruçarmos mais sobre o marco legal da última LDB em diante, e qual o papel que as DCNEM e seus respectivos pareceres e resoluções tiveram em negar a obrigatoriedade da sociologia no ensino médio. 

Na esteira do processo global de desregulamentação neoliberal, o ensino escolar no Brasil sofreu forte influência das determinações liberalizantes do Banco Mundial e do FMI, a partir da década de 1990. Como analisam duas pesquisadoras da UEL, a LDB/96 (Leis de Diretrizes e Bases) e as DCNEM/98 (Diretrizes Curriculares Nacionais) recontextualizaram o ensino médio brasileiro a fim de servir às necessidades de um novo modelo econômico altamente excludente, precarizado e flexível. Apropriando-se do conceito da pedagogia das competências, a inserção obrigatória da disciplina de sociologia foi substituída por um “tratamento interdisciplinar”, que ao final seria capaz de assegurar “conhecimentos” de sociologia e filosofia ao egresso do sistema educacional (CASÃO; QUINTEIRO, 2007, p.229). No que tange à sociologia, assim dispõe a LDB: 

Os conteúdos, as metodologias e as formas de avaliação serão organizadas de tal forma que ao final do ensino médio o educando demonstre: III – domínio dos conhecimentos de Filosofia e Sociologia necessários ao exercício da cidadania. (BRASIL, 1996). 

A diretriz nacional do ensino médio substituía, assim, a “aquisição de conteúdos específicos” pela aquisição de competências, insofismavelmente voltadas para o mercado de trabalho, através da organização da grade curricular “não por disciplinas, mas sim por áreas do conhecimento” (SANTOS apud op. cit., 2007, p.230). Não obstante a divisão da grade curricular nas chamadas áreas do conhecimento (Código e Linguagens, Ciências Naturais e Matemática, Ciências Humanas) não ter sido empreendida na prática, continuando assim a divisão por disciplinas, a arbitrariedade na interpretação da LDB perdurou. De qualquer modo, Basta olharmos para o artigo supracitado da LDB para confirmarmos a forma ambígua com que a lei brasileira trata a sociologia. 

Era de se esperar que, diante de tal proposta dúbia, a interpretação dada ao texto da LDB – pelas DCNEM, aprovadas em 1º de julho de 1998, pelo parecer CNE/CEB nº 15/1998 e pela Resolução CNE/CEB 03/98, e, posteriormente, pelos PCNEM/99 (Parâmetros Curriculares Nacionais), documentos que dispõem sobre a aplicação das determinações genéricas contidas na LDB – fosse a mais aberta possível, dando margem à interpretação de que não é necessário assegurar a obrigatoriedade da sociologia, mas tão-somente de que o aluno demonstre a competência dos conteúdos desta disciplina, os quais podem ser diluídos em outras disciplinas já obrigatórias, como a geografia ou a história. Tal determinação está manifestamente evidente no art. 10, § 2, alínea b da Resolução 03/98, que regulamenta a aplicação da LDB e na qual se afirma sobre os conteúdos da sociologia e da filosofia no ensino médio. Senão, vejamos: 

As propostas pedagógicas das escolas deverão assegurar tratamento interdisciplinar e contextualizado para: b) Conhecimentos de Filosofia e Sociologia necessários ao exercício da cidadania. (BRASIL, 1998b, grifo nosso). 

Portanto, a concepção da interdisciplinaridade serviu como subterfúgio para a negação da obrigatoriedade, diluindo os conhecimentos sociológicos (e filosóficos) nas demais disciplinas (matemática, língua portuguesa, geografia, história, etc.). Desse modo, escreve Carvalho: 

Entre esse novo palavreado veio a tal transversalidade, de forma que seriam criadas então áreas e não matérias, disciplinas. É a desregulamentação chegando ao ensino. Negam-se as disciplinas, como se nega a ciência e o saber dele decorrente. Para eles, ter conhecimento de sociologia não significa introduzir a disciplina nos currículos dos cursos. Bastaria, digamos, um professor de matemática discutir com seus alunos um artigo de jornal que trate do desemprego em São Paulo, por exemplo, quando entrar na matéria dos percentuais. Ele já estaria “lecionando Sociologia” aos seus alunos ao tecer comentários sobre a situação do desemprego, concentração de renda, queda de rendimento, etc. (apud CASÃO; QUINTEIRO, 2007, pp.229-230). 

A verdade é que, no texto dos parâmetros e das diretrizes nacionais, há um patente incentivo para a não-implantação da sociologia como disciplina particular na grade das escolas do ensino médio, ainda que, convenientemente, haja a possibilidade de qualquer escola implantá-la em virtude da sua autonomia. Entretanto, o próprio princípio da autonomia destas instituições emerge aqui também como subterfúgio para justificar a diluição da sociologia em outras disciplinas, embora tal orientação se dê efetivamente de cima para baixo, isto é, seja praticamente uma determinação expressa das diretrizes federais da educação. Soma-se a isso o discurso vazio de se formar cidadãos, repetida à exaustão pela lei, ou seja, a necessidade de se formar sujeitos ativos no processo de transformação social, embora jamais no sentido da superação do Capital, discurso que escamoteia a real intenção de uma educação voltada à adaptação de indivíduos para o mercado de trabalho. Ao contrário, a intenção subjacente da lei é precisamente enquadrar e formar indivíduos acríticos em uma sociedade altamente excludente e instável, ou seja, é de formar cidadãos passivos que cumpram meramente seu papel de bons pagadores de impostos e que, na medida do possível, sejam capazes de se integrarem ao mercado de trabalho. O que se tem, de fato, são “objetivos extra-curriculares”, porém “irrealizáveis na prática”, como afirmam as autoras citadas (2007, p.232). Uma passagem dos PCN deixa essa impossibilidade prática desse discurso vazio bem evidente, na medida em que afirma que a finalidade do ensino médio é fazer com que os indivíduos traduzam 

[...] os conhecimentos sobre a pessoa, a sociedade, a economia, as práticas sociais e culturais em condutas de indagação, análise, problematização e protagonismo diante de situações novas, problemas ou questões da vida pessoal, social, política, econômica e cultural (BRASIL, 1999, p.19). 

Enfim, a obrigatoriedade 

O primeiro passo[3] na direção da institucionalização definitiva e obrigatória da sociologia no ensino médio foi dado em 2004 por uma equipe do MEC, encarregada de rever os PCN. Liderada pelo professor Amaury César Moraes, notório pesquisador da área da educação, a equipe chegou a conclusão de que a transformação dos Parâmetros Curriculares Nacionais seria insuficiente e não chegaria à causa do problema, ademais porque estes nem força de lei têm. Apenas com a alteração no texto das Diretrizes Curriculares Nacionais e, sobretudo, da Resolução CNE/CEB 03/98 as barreiras legais seriam vencidas para a institucionalização obrigatória da disciplina. Moraes entende que a interpretação dada no parecer e na resolução acabaram dando uma guinada à direita, por assim dizer, no campo das interpretações possíveis da lei. Ele arrola uma série de exemplos, apontando como as DCN reescreveram a LDB. Podemos destacar duas: em primeiro lugar, as DCN tomam a disposição “conhecimentos de Filosofia e Sociologia” como parte diversificada do ensino e não como parte da base nacional comum[4], outorgando a sua implementação ou não ao exercício da autonomia das unidades escolares; em segundo lugar, as disciplinas tradicionais e a bastante tempo nos currículos também são tratadas tão ou quase genericamente na LDB, muito embora seu status não seja jamais questionado. Ademais, a LDB não versa sobre a obrigatoriedade ou não de disciplinas, mas sim sobre o domínio de áreas do conhecimento. Portanto, a interpretação da LDB, em que pese a sua generalidade e ambiguidade, tanto pode ser no sentido da desobrigatoriedade, quanto no da obrigatoriedade da sociologia. É destarte que Moraes propõe uma nova interpretação, combinando o art. 26, §1º da LDB, que versa sobre a necessidade do “conhecimento da realidade social e política, especialmente do Brasil”, com o art. 36, §1º, inciso III, que trata dos “conhecimentos de Filosofia e Sociologia” (MORAES, 2007, pp.240-242). 

Talvez uma das defesas mais substanciais em favor da sociologia enquanto ciência particular, e que, portanto, não pode ser diluída entre outras disciplinas já consolidadas, como pretendia o argumento do Conselho Nacional de Educação, encontramos em um pequeno artigo de Moraes, no qual faz uma crítica veemente ao veto presidencial de 2001: 

Em sociologia não se ensinam “conteúdos”, entendendo-se estes mui estritamente como o governo tem entendido quaisquer conteúdos: informações. Tomando a “linguagem pedagógica” do governo, poderíamos dizer que a que se faz ao ensinar Sociologia é “desenvolver competências e habilidades” definidas no campo das Ciências Sociais, que não estão presentes em outros campos nem podem ser “desenvolvidas” por outras disciplinas. É aquilo a que se tem chamado de “olhar sociológico”. (2004, p.108). 

As OCNEM, documento publicado em 2006 pelo MEC, foi um resultado importante que a equipe de professores chegou e representou um grande passo na reinterpretação das disposições da LDB. Com a conclusão em mãos, o MEC enviou o documento ao CNE em fins de 2005, propondo a alteração definitiva da Resolução 03/98. Apontando para o problema histórico da presença da sociologia no ensino médio, assim reza as OCN: 

a disciplina de Sociologia tem uma historicidade bastante diversa de outras disciplinas do currículo, tanto em relação àquelas do campo das linguagens como em relação às ciências humanas, mas sobretudo das ciências naturais. É uma disciplina bastante recente – menos de um século, reduzida sua presença efetiva à metade desse tempo, não se tem formado uma comunidade de professores de sociologia no Ensino Médio, [...] de modo que o diálogo entre eles não tenha produzido consensos a respeito de conteúdos, metodologias, recursos, etc., o que está bastante avançado nas outras disciplinas. Essas questões já poderiam estar superadas se houvesse continuidade nos debates, o que teria acontecido se a disciplina nas escolas não fosse intermitente (2006, pp.103-104). 

Por fim, recomenda – recomendação que foi devidamente acatada pelo Conselho Nacional de Educação, tornando obrigatória a disciplina de Sociologia e Filosofia no Ensino Médio em 7 de julho de 2006 através da Resolução 38/06: 

[...] propomos que seja alterada a Resolução 03/98, no seu artigo 1º, § 2º, com a supressão da alínea b) e inclusão do § 3º com a seguinte redação: “As propostas pedagógicas das escolas deverão assegurar tratamento de componente disciplinar obrigatório à Sociologia”. (Moraes, 2007, p.247). 

Entre os PCNEM e as OCNEM, observa-se uma inflexão diametralmente oposta da pedagogia e da concepção teórico-social que norteiam as diretrizes curriculares educacionais do país. Enquanto que, nos primeiros, a interdisciplinaridade e a pedagogia da competência são evidentes, sem mencionar a sua ambiguidade, o que põe óbices à institucionalização da sociologia enquanto disciplina particular, nas segundas, ao contrário, faz-se uma defesa desta, reiterando a necessidade de sua obrigatoriedade no ensino médio. Embora ambos não tenham força de lei, esses parâmetros e orientações fornecem a base para a interpretação das disposições expressas na Lei de Diretrizes e Bases, de cunho inquestionavelmente neoliberal. Assim, conforme nos afirma Casão e Quinteiro, as OCN passaram a fornecer uma nova leitura do artigo 36 da LDB, fazendo uma crítica ao modelo neoliberal do governo FHC e, mais especificamente, “ao discurso pedagógico das competências que enfatiza a interdisciplinariedade” (2007, p.234). E: 

Ainda que ambos os documentos, PCN e OCN, tenham sido elaborados sob a vigência da LDB/96 – de orientação neoliberal, o que vemos são dois documentos distintos quanto a esse propósito. Enquanto os pressupostos dos PCN enfraquecem a obrigatoriedade da disciplina de Sociologia justificada pela transversalidade, e assim, reforçando a interpretação “flexível” dada ao artigo da LDB sobre a reintrodução da Sociologia no Ensino Médio, as OCN, por outro lado, deixam claro a matriz disciplinar da Sociologia. (op. cit., pp.234-235).

BIBLIOGRAFIA

BRASIL. Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Lei de Diretrizes e Bases. Estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Brasília: Senado Federal, 1996. 

______. Ministério da Educação e do Desporto. Conselho Nacional de Educação. Parecer CNE/CEB nº 15/1998. Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Médio. Brasília, 1998a. 

______. Ministério da Educação e do Desporto. Conselho Nacional de Educação. Resolução CNE/CEB nº 03/1998. Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Médio. Brasília, 1998b. 

______. Ministério da Educação. Orientações Curriculares Nacionais. Brasília, 2006.


______. Ministério da Educação. Parâmetros Curriculares Nacionais. Brasília, 1999.

CASÃO, Carolina; QUINTEIRO, Cristiane. Pensando a Sociologia no Ensino Médio através dos PCNEM e das OCNEM. In: Mediações, Londrina, v.12, nº 1, pp.225-238, jan/jun de 2007.

MORAES, Amaury. Licenciatura em ciências sociais e ensino de sociologia: entre o balanço e o relato. In: Tempo Social, São Paulo, v.15, nº 81, maio de 2003. 

______. O veto de FHC: o sentido de um gesto. In: CARVALHO, Lejeune. (org.) Sociologia e ensino em debate: experiências e discussão de Sociologia no Ensino Médio. Ijuí: Editora Unijuí, 2004, pp.105-111. ______. Parecer sobre o ensino de filosofia e de sociologia. In: Mediações, op. cit., pp.239-248, jan/jun de 2007.

NOTAS
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[1] Uma vez que não há espaço neste trabalho para além da mera referência, para uma fonte detalhada acerca da institucionalização das ciências sociais no Paraná conferir OLIVEIRA, 2006. 

[2] Sobre essa questão, ver Moraes (2003). 

[3] Em 2001, após muita luta, já havia sido aprovado pela Câmera dos Deputados e pelo Senado Federal o projeto de lei nº 09/00, de autoria do deputado Padre Roque (PT-PR) e que tramitava no Congresso havia quatro anos, ou seja, desde a publicação da nova LDB, no qual se afirmava a obrigatoriedade da sociologia e da filosofia no ensino médio. Entretanto, o projeto esbarrou no governo neoliberal de FHC, que o vetou integralmente – projeto, pasmem, aprovado por unanimidade na Câmara e por dois terços no Senado! 

[4] Atualmente, segundo nos afirma Amaury, “75% dos componentes curriculares do ensino médio são definidos como ‘parte comum’ obrigatória, sobrando 25% para a ‘parte diversificada’, de livre escolha da escola; [...] deve haver alguma disciplina que garanta ‘a preparação básica para o trabalho’ ou ‘para o exercício de profissões técnicas’ (LDB 9394/96, Art. 35, I e 36, §2). O que sobra aqui para a escola escolher?” (Moraes, 2004, p.108). Nesse sentido é que o autor argumenta contra o discurso governamental da autonomia escolar, acusando-o de ser utilizado convenientemente pelo governo quando lhe convém.

quarta-feira, 26 de setembro de 2012

As manifestações de ontem e hoje na Espanha e na Grécia: elogio aos black blocs

O governo ilegítimo grego (nomeemos as coisas tais como são) está tentando chegar a um acordo sobre os novos cortes orçamentários. Serão mais 11,5 bilhões de euros (o que, para os padrões do país, é muito dinheiro), economizados através de aumento de impostos, extensão da idade mínima de aposentadoria e corte de 15 mil funcionários públicos. A política econômica de austeridade e recessão é ridícula, absurda! Senão vejamos:

Quem é dono da dívida pública grega? Bancos alemães e francesas, sobretudo. Quem empresta dinheiro para que o governo grego pague a dívida? Os alemães e franceses! A coisa não é assim tão simples, mas pode ser colocada nesses termos sem prejuízo da verdade. Acontece então que são os próprios credores que emprestam dinheiro ao devedor para que este continue arcando com suas obrigações em relação àquele? Sim, basicamente. Contudo, nesse processo o dinheiro aumenta; sai do processo acrescido de um excedente. Portanto, a política econômica de austeridade não procura apenas manter o sistema girando, mas girando e fazendo lucro! E quem paga por esse lucro, ou, noutras palavras, de quem se extrai esse lucro? Da classe trabalhadora grega, e em menor medida da classe média e da pequena burguesia (autônomos, comerciantes locais, pequenos agricultores, etc.). As medidas de austeridade nada mais são do que o método pelo qual se extraem esses lucros.

Não é à toa que o povo grego esteja tão emputecido da vida. Levantar bandeirinha já mostrou que não resolve nada. Protestar com cartazes coloridos, de corpos nus, rostos pintados, é muito fofo e irreverente, mas ineficiente. Não passa de um teatro burlesco. Lá de dentro dos palácios governamentais, os políticos subservientes fingem ouvir os apelos que vêm das ruas, discursam para ouvidos moucos, e a mídia procura fazer crer que amanhã tudo será um dia melhor, e que, sim, que eles se importam e que eles estão tentando fazer o possível, de modo que não deveríamos ser tão duros com a classe política. A passeata passa, e no dia seguinte tudo continua como está, ou, como é mais comum, recrudesce a situação. Hoje na Grécia e ontem na Espanha ficou evidente a atuação cada vez maior e mais organizada dos black blocs. É preciso incendiar, quebrar, destruir; combater ferro com ferro e fogo com fogo. Isto não significa que uma organização partidária não seja necessária, e que devemos nos render ao anarquismo sem proposta e sem visão de futuro. Mas tem horas que é preciso combater violência com violência. Eu prefiro os vultos negros, portando máscaras de gás e carregando coquetéis molotovs nas mãos, aos manifestantes vestindo camisetas engraçadas e fazendo fanfarronices inofensivas.

segunda-feira, 24 de setembro de 2012

A estética de Lukács: teoria do reflexo e antropomorfização do real

Iniciaremos com um excurso geral a respeito dos antecedentes da Estética e, ao tratarmo-la em si, procuraremos seguir a estrutura própria da obra: analisaremos as especificidades dos reflexos cotidianos, científicos e artísticos. 


Raízes e estrutura da Estética 


É fútil que nos ocupemos aqui dos interesses, notoriamente conhecidos, de Lukács a respeito de arte, literatura e estética (em especial, no que toca à literatura e à estética, já que Lukács não se ocupou tanto das questões referentes a outros campos da arte quanto se ocupou da literatura). Se a tentativa de caracterizar Lukács como o mais insigne filósofo marxista de todos os tempos pode dar margem a uma grave polêmica, por outro lado, é ponto pacífico que ele é, de longe, o maior e mais proeminente esteta marxista. Não apenas para o pensamento marxista – deve-se acrescentar – porque suas obras pré-marxistas, sobretudo A alma e as formas e Teoria do romance, ainda hoje são consideras referências sem as quais não se pode pensar a literatura e a estética mesmo em correntes teórico-metodológicas não-marxistas. O fato de que Lukács não as considere como parte orgânica do conjunto da sua obra, senão ao menos como etapas no movimento que o levou à sua concepção teórica tardia, não é motivo para invalidá-las totalmente (ora, segundo o próprio Lukács, as obras possuem uma objetividade e uma autonomia próprias, que independente da avaliação e das intenções subjetivas do autor). De todo modo, é ponto pacífico que, no que diz respeito à estética e à arte, Lukács influenciou diretamente o modo de pensar em várias escolas do pensamento contemporâneo, marxistas ou não. 

Lukács encetou sua carreira como crítico literário e teatral, empreendeu, ainda em juventude, a redação de uma primeira estética, dedicou as décadas de 1930-40 ao estudo da teoria e da crítica literária e coroou, nas décadas seguintes, o trabalho de toda uma vida com um vasto e portentoso sistema de estética e outro de ontologia (esta, inacabada). Entremeados a essa febricitante atividade teórica estão inúmeros outros esforços teóricos empreendidos noutras áreas do saber, da ciência e da cultura, bem como atividades políticas exercidas, conquanto intermitentemente, ao longo de toda sua vida. Diante de uma vida tão vasta e tão profícua, percebe-se facilmente a complexa e gigantesca tarefa que é compreender plenamente esse percurso, em todas as suas contradições, inflexões, avanços e recuos. Analisar as problematizações éticas, filosóficas, histórico-literárias, organizacionais e táticas (políticas) etc., com as quais Lukács se ocupou não cabe aqui, senão unicamente quando surgem atreladas à questão que nos interessa, isto é, a gênese e a natureza de sua teoria estética. Neste momento, interessa-nos o primeiro aspecto, ou seja, sua gênese. Façamos, portanto, uma análise, de forma muito breve, das raízes da Estética à luz da evolução intelectual do autor, sem nos ocuparmos das demais dimensões de seu pensamento. 

Quando esteve em Florença, entre 1911 e 1912, e após ter publicado a A alma e as formas, surge o primeiro projeto de uma estética sistemática. Em 1912 Lukács estabelece-se definitivamente em Heidelberg, onde ficará até o fim da guerra. Durante todo este tempo ele se dedicaria, entre outras coisas, à sistematização de uma estética, publicada postumamente e praticamente esquecida pelo autor, cujos manuscritos ficariam conhecidos como Estética de Heidelberg. Na verdade, Lukács dedicou-se a esse trabalho em dois momentos: de 1912 a 1914 e de 1916 a 1918, intercalando-os com o trabalho empregado na redação da Teoria do romance. Os pormenores deste processo não nos interessam aqui. O que nos interessa são as causas e as consequências desse período da vida de Lukács na evolução de seu pensamento como um todo. 

Até 1911, Lukács não só encontrava-se distante do marxismo como também do idealismo objetivo de Hegel. Embora houvesse tido contato e estudado as mais importantes obras de Marx conhecidas até então, ele incorporara o materialismo histórico a partir de uma visão de mundo – como ele próprio qualificaria mais tarde – burguesa, não sendo capaz de compreendê-la senão enquanto uma sociologia (LUKÁCS, 1983). O universo teórico no interior do qual o filósofo se movia naquele momento era absolutamente estranho ao marxismo. A alma e as formas estava completamente fundamentada no neokantismo de Simmel. A essa perspectiva teórica dominante somava-se outros elementos conceituais, extraídos da fenomenologia de Husserl e da filosofia da vida. O processo evolutivo que vai de 1911-12 até 1918, quando Lukács enfim adota a doutrina marxista e passa às hostes do proletariado, ingressando no PC húngaro, é por certo bastante complexo e intrincado. Não há, insistimos, intenção ou necessidade alguma de acompanhá-lo detalhadamente aqui. Importa notar apenas que, nesse processo, Lukács abandona o neokantismo de Simmel e aproxima-se cada vez mais do idealismo absoluto de Hegel, o que o levaria a Marx e ser-lhe-ia decisivo para a constituição de todo o seu pensamento futuro. 

A complexidade de processos, linhas evolutivas, que se imbricam, convergem e divergem, com suas contradições e antinomias – características do desenvolvimento do pensamento lukacsiano –, devem ser compreendidas como descontinuidades postas numa continuidade. Como Lukács se expressaria ao fim de sua vida: não há elementos inorgânicos em seu pensamento (LUKÁCS, 1999). A compreensão da totalidade, entretanto, não dilui os vários momentos contraditórios e as várias rupturas presentes em sua evolução intelectual numa continuidade retilínea e uniforme. Somente a dialética oferece-nos instrumentos para pensar a constituição intelectual de um teórico enquanto uma totalidade. Do contrário, cairemos nas arbitrariedades e nas unilateralidades cometidas, de modo geral, pela maioria dos detratores do pensamento lukacsiano. Não há, em Lukács, uma relação linear e direta entre seu idealismo e messianismo de juventude e seu pensamento maduro, da década de 1930 em diante. Assim como também não há uma ruptura absoluta entre um momento e outro, isto é, no sentido de que suas impostações teóricas antes de História e consciência de classe não tenham deixado nenhuma impressão em suas obras maduras. É necessário insistir sempre nessa questão, tal qual fizemos ao tratar de Marx, porque sua não observância levou e tem levado muitos intérpretes do pensamento marxista a conclusões desastrosas. Do contrário, caímos em entendimentos unilaterais a respeito de Lukács (ou de Marx), que, embora não totalmente equivocados, tornam-se equívocos graves ao separar metafisicamente aspectos da sua vida em relação à totalidade dela. Com isso, dá-se margem a imputações como a que acusa Lukács de stalinismo, e de que seu marxismo estaria fundado em primeiro lugar numa fé dogmática. Ora, o problema existe, não é o caso de negá-lo, nem é desejável fazê-lo. Mas a incompreensão de todas as múltiplas determinações do problema não leva além de uma resposta falseadora, o que não é aceitável. 

Feito este parênteses, voltemos ao Lukács kantiano. A tomada de posição crítica diante do neokantismo foi de importância vital para a crescente aproximação de Lukács ao marxismo. A linha mestra que atravessa todo esse processo é a superação cada vez mais sólida da visão de mundo dualista no sentido de uma unitária. Até aquele momento, representado em sua obra pela A alma e as formas, Lukács concebia a realidade a partir de uma separação metafísica entre forma e conteúdo, entre sujeito e objeto, o que lhe impunha uma concepção subjetivista do conhecimento e uma dação de peso enorme à esfera da ética. Lukács entendia o mundo contemporâneo como a “pecaminosidade consumada”, segundo a expressão de Fichte, de modo que lhe era necessário separar abstratamente o ser do dever-ser. Não é por acaso que seus colegas do Círculo Max Weber ironizavam-no como um dos quatro evangelistas, juntamente com Bloch. A visão de Lukács, neste momento, era essencialmente trágica, cujo corolário era a concepção da existência de uma cisão irreconciliável entre a esfera normativa e a esfera ontológica. 

Tal visão começou a alterar-se já no primeiro ano em Heidelberg, a partir do contato com Max Weber e, sobretudo, Ernst Bloch. As preocupações de Lukács então deslocam-se do campo epistemológico e normativo para o campo dos problemas ontológicos: 

Uma vez eu lhe disse [Lukács à Weber] que, segundo Kant, o juízo estético é a essência do estético. Eu achava que o juízo estético não era prioritário, mas que o primordial é o ser. “Existem obras de arte. Como elas são possíveis?” Coloquei esta questão a Max Weber e ela o impressionou muito. Este é o problema de fundo do meu fragmento sobre estética de Heidelberg. (LUKÁCS, 1999, p.39) 

Assim, Lukács “suplanta [...] a consideração lógica e gnosiológica pela ontológica”. “Em vez da forma do juízo”, ele passa ao “princípio da ontologia” (LUKÁCS, 1999, p.155). Essa inflexão em sua orientação filosófica, como se sabe, não teve paralelo quanto ao grau de implicações com nenhuma outra para seu desenvolvimento futuro. Pode-se afirmar que, a partir daqui, todas as transformações em seu pensamento estão subordinados a essa descoberta essencial, qual seja, da prevalência da esfera ontológica. Dessarte, toda evolução futura tem de ser compreendida à luz deste momento. Talvez nem mesmo a superação da concepção sujeito-objeto idênticos, dada com a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos, supere em importância o momento no qual Lukács deixa o dualismo kantiano, com todas as suas consequências (ética subjetivista, limites a priori do conhecimento, estatuto secundário da objetividade, etc.), e passa à visão unitária do ser e da história. Ao chegar à Marx, Lukács praticamente refez, ao seu modo e internamente, o movimento histórico da filosofia alemã: partindo de Kant, passa por Hegel e chega à Marx. 

Não temos condições aqui de analisar a Estética de Heidelberg. Também não seria este o caso. A questão aqui é que, como expressou-se Lukács, o “problema de fundo [...] da estética de Heidelberg” é o da arte como imanência histórica, como possibilidade e objetivação históricas. Essa nova problemática exige toda uma nova forma de operacionalização das categorias filosóficas, sobretudo, das relações entre forma e conteúdo, e entre sujeito e objeto. A refiguração dessas duas últimas categorias é da máxima importância à medida que a nova problemática altera todo o quadro. O problema ontológico da realidade exige a superação da dualidade sujeito-objeto: o sujeito não pode estar fora do objeto. As determinações do sujeito são as determinações de seu próprio objeto e vice-versa, o que equivale a dizer que não há nenhuma substância transcendente do sujeito em relação ao objeto. Assim, o objeto (a realidade, o ser) torna-se a própria substância do sujeito, assim como este é uma determinação daquele na medida em que o sujeito toma a si mesmo enquanto objeto. Os nexos entre forma e conteúdo são recolocados, portanto, no interior da história e da objetividade. Lukács passa a se preocupar não com a definição de supostas formas eternas, imutáveis, do pensamento, mas pela descoberta do modo como o conteúdo gera suas próprias formas determinadas. 

Essa reviravolta em seu ponto de vista representou o primeiro passo no sentido de uma visão de mundo materialista e histórica. Entretanto, se nos for permitida a expressão, resultou num meio acerto. Ora, embora Lukács tenha superado o dualismo kantiano, ele acaba presa da concepção hegeliana da identidade sujeito-objeto, o que o leva a interpretar a história de um modo essencialmente teleológico, finalista. A história constituiria, nesse registro filosófico, no processo de reconciliação entre sujeito e objeto, reconciliação que nada mais significa do que a descoberta do sujeito enquanto objeto, enquanto modos de existência de um mesmo ser. A ideia do sujeito-objeto idêntico, adotada nos anos de hegelianismo em Heidelberg, teria reflexos desastrosos na primeira fase do marxismo de Lukács, chegando mesmo a comprometer, talvez irreversivelmente, os alicerces teóricos de HCC. Esse problema seria superado apenas em Moscou, quando Lukács, trabalhando no Instituto Marx-Engels, toma contato em primeira mão com escritos inéditos de Marx, entre eles os Manuscritos. Conforme Lukács afirmaria no prefácio de 1967 à HCC, a descoberta dos Manuscritos infundiu-lhe um novo entendimento sobre a relação sujeito-objeto. Segundo Lukács, em 1844 Marx teria superado o conceito de objetivação hegeliano, o qual seria, segundo Marx, inseparável do conceito de alienação. Nesse sentido, objetivar é alienar e, portanto, tornar-se não-sujeito. Separando objetivação de alienação, Marx reintegra o sujeito no interior da objetivação: o sujeito é seu próprio processo de objetivação. Assim, fica excluída a possibilidade de se compreender a dialética de alienação e superação da alienação como um processo de reconciliação histórico entre sujeito e objeto. Identificar objetivação com alienação é fazer do ser um não-ser. Mas, como vimos ao estudar os Manuscritos, Marx insubordina-se contra essa suposição, afirmando que não pode existir um ser não-objetivo porque um ser não-objetivo é um não-ser. Em Marx, portanto, sujeito e objeto são concebidos como momentos de uma unidade (diferentes porém indissociáveis) e não como identidades separadas anistoricamente (transcendentalmente) mas que voltariam a se unir através de um processo histórico teleológico. Não significa, entretanto, que a objetivação do sujeito não possa ser uma objetivação alienada – o que, de fato, ocorre em condições históricas determinadas. Significa somente que a alienação é uma determinação histórica e não um a priori colocado anteriormente à história como forma de possibilidade mesma da história. A possibilidade mesma da história é a objetivação, positiva, criadora, que faz surgir o ser social e o impulsiona historicamente, desenvolvendo-o, jamais um “pecado original” em que o ser social cai no momento mesmo em que dá efetividade a si próprio. 

Entretanto, já o dissemos, como Lukács chegaria a essa concepção – à concepção de que a relação sujeito-objeto está posta numa unidade mas não numa identidade, e que, portanto, não há jamais a possibilidade de se realizar um sujeito-objeto idêntico enquanto finalidade da história – apenas a partir da década de 1930, no momento em que redigia sua primeira estética Lukács partia ainda, portanto, de premissas equivocadas. Em suma, havia nele uma visão mística e idealista da história, incompatível com sua visão marxista futura. 

Contudo, a estética de juventude não seria concluída. O autor, desde o começo, não se sentia firme em seus procedimentos. Com a eclosão da Guerra, ele interrompe o trabalho pela primeira vez, voltando-se para redação de um livro sobre Dostoievski. O livro não chegou a ser escrito, mas restou a introdução: Teoria do romance. Ao retornar à estética, ele reescreverá o primeiro capítulo e acrescentará dois novos, ampliando consideravelmente a presença de Hegel. Em 1918, Lukács entrega os manuscritos incompletos para o exame de habilitação. Em função de sua nacionalidade, o título lhe é negado. Dias depois, ele ingressa no PC húngaro, abraçando a atividade política e os ideais da Revolução bolchevique. Lukács não podia continuar cúmplice de uma civilização que se degradava. A Teoria do romance já havia emitido os sinais desta ruptura, postulando, contra o neokantismo, a possibilidade utópica de um mundo translúcido e racional. Em História e consciência de classe, esta possibilidade evolui de utopia para meta da história. Segue-se um longo e agitado interlúdio político. Em 1930, o filósofo, bastante modificado, faz uma nova revisão de fundamentos e retorna aos problemas da estética. Ele descobre bases mais sólidas para fundamentar e desenvolver a concepção de autonomia formulada em Heidelberg, mas adia sua realização. Essa fase, pelo clima ideológico dos tempos, será dominada pela atividade ensaística no campo da teoria e crítica literária. (PATRIOTA, 2010, p.31) 

Lukács voltaria a trabalhar na sistematização de uma estética, desta vez sobre bases rigorosamente marxistas, somente na década de 1950. Neste longo interlúdio, ele exerceu inúmeras atividades, intelectuais e políticas, cujo desenvolvimento não vem ao caso aqui senão em suas linhas mais gerais. Cumpre apenas expor as balizas mais significativas no processo evolutivo do pensamento lukacsiano. 

Ao abandonar o projeto da estética de Heidelberg, Lukács estava às vésperas de se tornar um intelectual marxista. Em dezembro de 1918, após alguma hesitação, ele ingressa no Partido Comunista Húngaro, recém-formado em razão da vaga revolucionária que varria a Europa sob o impulso da Revolução Bolchevique na Rússia. Eis aqui um dos momentos chaves mais importantes na vida de Lukács, segundo ele próprio afirmaria no futuro. A passagem para o ponto de vista do proletariado foi tão drástica e tão sem detença que até hoje dá azo a especulações que teria tratado-se de uma conversão quase religiosa. Na verdade, tal não foi mais do que a conclusão lógica de uma longa trajetória de crítica à sociedade contemporânea burguesa, a qual Lukács, sustentado por uma visão trágica do mundo, uma espécie de “anticapitalismo romântico” (LÓWY, 1998), qualificava como a época da pecaminosidade consumada. A tragicidade da visão de mundo lukacsiana naquele momento, todavia, não lhe dava elementos para pensar uma saída para essa condição. Seria necessária a eclosão e o êxito da revolução proletária na Rússia para que Lukács tomasse consciência da possibilidade de uma terceira via: essa terceira via era a do proletariado. 

Os anos seguintes seriam de incessantes atividades políticas e organizativas dentro do movimento comunista húngaro. Quando a Revolução Húngara explodiu em março de 1919 Georg Lukács era ainda, portanto, um marxista novato – havia apenas quatro meses que ingressara no Partido Comunista húngaro. Isso não ofuscou sua participação política na curta existência da República Húngara dos Conselhos[1], na qual ocupou o cargo de comissário do Povo para a Cultura e Educação Popular e, em menor escala, como comissário político da quinta divisão no front contra os romenos. Em agosto a contra-revolução de Horthy já esmagara a frágil comuna, levando Lukács e milhares de outros ao degredo. Os detalhes de sua participação na curta experiência comunista húngara não nos interessam aqui. Deve-se observar apenas que em função dela Lukács seria obrigado a deixar novamente a Hungria, estabelecendo-se na Áustria. Até 1929 ele se manteria em intensa atividade política no interior do PC Húngaro que procurava resistir na clandestinidade e no exílio. Divergências internas sobre a linha política e tática a serem tomadas, no interior das quais Lukács posiciona-se através das famosas Teses de Blum, obrigariam-no a deixar a cena política. Isto lhe permitiu recolher-se para se dedicar à atividade intelectual. Em 1933, quando estava em Berlim e os nazistas ascenderam ao poder, Lukács parte para o segundo exílio, desta vez em Moscou, onde ficaria até o fim da Segunda Guerra. Na Rússia, Lukács teve oportunidade de trabalhar no Instituto Marx-Engels, onde tomou contato com obras inéditas de Marx e que lhe foram de importância seminal para o desenvolvimento de seu pensamento maduro. 

Durante o exílio em Moscou abre-se um tempo não apenas de profunda reflexão teórica como também de vívidas polêmicas no campo da cultura e da atividade literária. A necessidade de se definir políticas culturais e artísticas, imposta pela construção da nova sociedade soviética, colocou os intelectuais e os políticos do partido diante de problemas novos e urgentes. Questões ideológicas viriam a perturbar a legitimidade do debate, e Lukács posicionou-se, desde o começo, contra o sectarismo daqueles que defendiam o Proletkult. Também aqui não nos é possível aprofundar sobre essa questão. Limitemo-nos a expor a linha teórica e política defendida por Lukács: 

Em sua crítica literária, Lukács se fará porta-voz de uma concepção eqüidistante aos dois extremos então dominantes. Entre o vanguardismo em suas distintas vertentes, e a linha sectária de Zdanov, entre o subjetivismo e o objetivismo, delineia-se o realismo crítico e, com ele, a continuação da tradição humanista, singular pela atitude crítica e esteticamente exemplar que seus maiores escritores – Goethe, Balzac, Dickens e Tolstoi, dentre outros – assumiram em face do capitalismo. A iconoclastia dos movimentos de vanguarda e os dogmas do realismo socialista violam princípios estéticos atemporais e ferem de morte o sentido profundo da arte. Não são inovações formais subjetivas que impulsionam o fazer artístico, a busca pelo novo a qualquer preço, mas sim as modificações operadas na própria realidade, pois conteúdos novos demandam formas novas. Ora, mas o que é e como se define a forma de uma obra de arte? Fora esse o problema de sua estética de juventude e será esse o problema de sua estética de maturidade. Quanto aos ensaios sobre o realismo, trata-se de trabalhos propedêuticos que abrem caminho para formulações sistemáticas. Ainda que neles seu autor não pudesse dar um amplo desdobramento às questões enfrentadas, a riqueza de suas considerações ultrapassava os limites da crítica literária convencional. (PATRIOTA, 2010, p.35-6) 

O trabalho numa nova estética seria empreendido apenas em meados da década de 1950. O primeiro plano da estética foi concebido por Lukács em duas partes, uma sistemática, baseada na especificidade do reflexo estético, e outra histórica, na qual o reflexo estético deveria ser analisado à luz das formas históricas pelas quais ele aparece. Portanto, Lukács divide sua teoria estética em dois âmbitos, filosófico e histórico, cada qual enquanto campo de atuação específico do materialismo dialético e do materialismo histórico, respectivamente. Entretanto, durante a realização do projeto, Lukács esbarra em problemas de ordem estrutural, o que o leva não apenas a redefinir o projeto original como também a, por fim, abandoná-lo. Da obra, intitulada Problemas do reflexo estético, terminaria sendo publicada apenas um capítulo, intitulado Introdução a uma estética marxista, na qual Lukács aborda apenas a categoria da particularidade. Lukács havia iniciado pelo problema da particularidade enquanto categoria específica do reflexo estético, concebida enquanto capítulo final da parte sistemática. Entretanto, motivado pela pouca atenção que essa categoria recebeu nos sistemas filosóficos tradicionais, Lukács se viu compelido a analisar o problema da particularidade a partir de um viés histórico-filosófico. Nesse sentido, ele vai buscar em Kant, Hegel, Goethe e Marx o modo como a questão fora trabalhada. 

Disso derivam já algumas dificuldades de ordem estrutural para a realização do meu plano inicial: um tratamento histórico forçosamente tão amplo dos problemas (conquanto sumário) não entrava no quadro de uma obra estética essencialmente sistemática. 

Em segundo lugar, vi que a categoria da particularidade devia ser tratada, por exigência do tema, na seção genética da primeira parte do livro: e precisamente, o que não se faz no presente estudo, em conexão e relação recíproca com outras diferenças categorias entre o reflexo científico e o reflexo estético (desantropologização em contraste com interpretação antropomórfica, interpretação de em-si e para-nós, etc.). O capítulo teórico geral do presente estudo (capítulo V) acarretaria, assim, repetições ingratas no contexto geral. 
Depois – em terceiro lugar – vi que a concretização da particularidade (inevitável no contexto dado) pertence, de fato, não à primeira mas à segunda das partes principais de Problemas do Reflexo Estético, principalmente à análise da estrutura da obra de arte. (LUKÁCS, 1970, p.3) 

Todos esses problemas levaram Lukács, em 1956, a publicar separadamente o capítulo originalmente concebido para tratar da categoria da particularidade. Em 1959 ele já tem pronta uma nova estrutura para sua estética, mas que, no final, também não seria cumprida à risca: 

O estudo sobre a particularidade resultou incompatível, em termos de estrutura, com a projeção do autor. Só restava publicar o texto como uma introdução, na verdade, como um esboço prévio de um itinerário visualizado, mas ainda por ser devidamente trilhado. A realização desse percurso – parcial, diga-se a propósito – levará uma média de quatro anos. Em dezembro de 1959, numa carta ao editor Frank Benseler, Lukács, que acabara de concluir a primeira parte da Estética, completamente remodelada, expõe a nova divisão e seus títulos: “I. A peculiaridade do estético; II. A obra de arte e o comportamento estético; III. A arte como fenômeno histórico-social”. (PATRIOTA, 2010, p.42) 

Dentre os três volumes inicialmente planejados para constituir a Estética, Lukács concluiu apenas o primeiro – vale dizer: um enorme manuscrito de aproximadamente mil e setecentas páginas. Contudo, esse fato não prejudica a teoria exposta no primeiro volume porque se trata de um todo fechado e acabado. De fato, cada um dos três volumes corresponde a um problema e a um campo de atuação específico da teoria marxista no âmbito da estética. O primeiro, dedicado à apreensão da gênese e da especificidade do reflexo estético face a outros tipos de reflexo como o da ciência e o do cotidiano, constitui uma aplicação do materialismo dialético, o que o torna uma análise de princípios puramente teóricos e metodológicos, sem a aplicação concreta dos mesmos. 

El libro que aquí se presenta al público es la primera parte de una estética en cuyo centro se encuentra la fundamentación filosófica del modo peculiar de la positividad estética, la derivación de la categoría específica de la estética, su delimitación respecto de otros campos. En la medida en que el desarrollo se concentra en torno a esos problemas y no penetra en las concretas cuestiones de la estética más que lo imprescindible para iluminar dichos problemas, esta parte constituye un todo cerrado, plenamente comprensible sin necesidad de tener en cuenta las partes que le siguen. (LUKÁCS, 1966, p.11) 

Assim, o projeto da estética acabou “limitando-se” a problemas filosóficos de natureza não propriamente estética. Em sua A peculiaridade do estético, Lukács procura apreender a gênese e o conceito das categorias centrais do fato estético em sua relação com outros aspectos essenciais da vida social em sua totalidade. As partes duas e três, nas quais Lukács planejara analisar, munido agora das categorias estéticas específicas, os problemas propriamente estéticos em suas relações com as obras de arte e as transformações histórico-sociais, nunca chegou a se concretizar. O que não é propriamente algo de se lamentar, uma vez que Lukács, durante a década de 1930 e 1940, já havia tratado de vários problemas estéticos em relação a problemas históricos concretos da arte e da literatura. De qualquer modo, ao aquilatar sua Estética, Lukács dá-se por satisfeito e passa a trabalhar em outros campos filosóficos, os quais ainda pediam por uma sistematização metodológica marxista. Ele inicia pela ética, uma antiga preocupação sua, mas, ao perceber que um sistema de ética necessita, antes, de uma fundamentação ontológica, Lukács põe-se a trabalhar na sua última grande obra: um enorme tratado de ontologia marxista. 

Analisada as raízes e a estrutura geral da obra, passemos, agora, à análise do conteúdo d’A peculiaridade do estético. 

A teoria do reflexo

A peculiaridade do estético não trata, pois, como vimos, propriamente do fato estético, mas dos princípios epistemológicos e ontológicos que configuram seu fundamento. O problema aqui é, portanto, de ordem metodológica. Este é o primeiro ponto a ser observado, na medida em que constitui a peculiaridade da empresa de Lukács, diferente de qualquer sistematização estética já tentada. Nas palavras de um comentador recente: 

Neste sentido, A peculiaridade do estético é, essencialmente, uma obra de fundamentação e não uma estética propriamente dita. Ou seja, trata-se acima de tudo de um empreendimento filosófico volvido para questões de princípios, de modo que muitos problemas estéticos concretos foram deixados de fora, sendo, quando muito, indicados a título de esclarecimentos gerais. (PATRIOTA, 2010, p.43) 

E ainda: 

Obter as categorias estéticas de base, considerando-as à luz do princípio da particularidade e demarcando sua peculiaridade em relação aos outros territórios da vida é o fim a que se ateve a primeira parte da obra. Apenas num segundo momento se poderia dar desenvolvimento ao tema e então especificar os problemas concretos que a arte nos põe. (PATRIOTA, 2010, p.45) 

Lukács vai buscar na concreticidade mesma da vida social, tanto em sua dimensão sistemática – isto é, baseada na inter-relação entre as várias esferas da vida social (a estrutura social) –, quanto em sua dimensão histórica – ou seja, baseada no movimento de transformação e desenvolvimento das diferentes configurações sociais (a evolução histórica das estruturas sociais) –, a gênese e a constituição do reflexo estético. Ao fazer isto, ele nega a possibilidade de qualquer determinação transcendental sobre o fato estético, ao contrário do que imaginam as concepções idealistas. A arte não decorre de nenhum gênio criador desconectado da realidade concreta da qual é um momento, e tampouco opera com formas abstratas existentes a priori a todo conteúdo real. Como já tivemos oportunidade de indicar aqui e ali neste estudo, a lógica dialética opera com as categorias de forma e conteúdo a partir da noção de uma relação imanente e inter-determinante, na qual o conteúdo tem predominância. Entretanto, não é verdade que a forma seja uma simples determinação direta do conteúdo, posto que a forma reage e, por sua vez, determina também o conteúdo. Portanto, a estética de Lukács, fundada sobre o materialismo histórico e dialético, procura preservar a autonomia da forma, aquilo que as estéticas idealistas definem como a especificidade mesma da arte, ao mesmo tempo em que coloca a forma no interior da história, da vida social concreta. A categoria da particularidade tem aí sua razão de ser, enquanto ponto médio entre a universalidade da forma e a singularidade do conteúdo. 

Há, somente na breve introdução feita acima, vários elementos para se pensar a estética lukacsiana. Em primeiro lugar, ao buscar na concreticidade da vida cotidiana a base sobre a qual surge e se desenvolve o fato estético, Lukács coloca-se em oposição a toda uma gama de concepções estético-filosóficas que poderíamos subsumir sob o título geral de idealismo. De fato, a interlocução com os idealistas não é uma variável no pensamento lukacsiano, mas se trata de uma constante. No prólogo à Estética Lukács deixa bastante claro à qual corrente teórico-metodológica se filia, ou seja, o materialismo histórico e dialético de Marx e Engels, corrente diametralmente oposta ao idealismo. Por outro lado, esta constante interlocução tem também outra razão de ser, na medida em que Lukács adota a teoria do reflexo de Lênin, tecida por este sobre a base de uma caracterização histórico-filosófica que opõe idealismo e materialismo enquanto as duas grandes balizas filosóficas da história. É verdade que Lukács havia já proposto, ao redigir A destruição da razão, novas balizas histórico-filosóficas, qual seja, a oposição entre irracionalismo e racionalismo, válidas pelo menos enquanto determinação específica da sociedade capitalista. Mas, no caso da Estética, seu referencial filosófico é, como em Lênin, o materialismo (histórico e dialético) e a ruptura completa com toda forma de idealismo. 

La significación de la ruptura así realizada con todo idealismo filosófico se manifiesta aún más claramente en sus consecuencias cuando concretamos ulteriormente nuestro punto de partida materialista a saber, cuando concebimos el arte como un peculiar modo de manifestarse el reflejo de la realidad, modo que no es más que un género de las universales relaciones del hombre con la realidad, en las que aquél refleja a ésta. Una de las ideas básicas decisivas de esta obra es la tesis de que todas las formas de reflejo – de las que analizamos ante todo de la vida cotidiana, la de la ciencia y la del arte – reproducen siempre la misma realidad objetiva. (LUKÁCS, 1966b, p.21) 

Em segundo lugar, a ruptura com o idealismo filosófico, indicada por Lukács, dá-se a partir de uma concepção ontológica nova na história da filosofia, aquela inaugurada por Marx. Já tratamos longamente desta questão, de modo que não há necessidade de retomá-la aqui. Deve-se observar apenas que é sobre essa base ontológica que Lênin edifica sua teoria do conhecimento, a qual será retomada e aprofundada por Lukács na Estética. O fato de que Lênin não pudesse ver ainda todas as consequências e implicações da revolução ontológica marxiana, como Lukács viu, não muda em nada a questão. A diferença entre a teoria do reflexo leniniana e a lukacsiana é, não obstante, uma questão não apenas quantitativa mas qualitativa. Lênin, com efeito, estava a um passo de recair no materialismo mecânico e, com isso, regredir ao século XVIII. Situando-se num ponto de vista mais elevado, Lukács pôde superar uma série de dificuldades nas quais a teoria do reflexo leniniana incorrera, sem, contudo, destruir completamente seus fundamentos. A objetividade e prevalência da realidade concreta, ou seja, do ser, é, evidentemente, mantida por Lukács, assim como a premissa de que o reflexo não é mecânico. Entretanto, ao levar a teoria do reflexo a um novo nível de concretização, Lukács supera as fragilidades de Lênin, sobretudo a rigidez e o esquematismo com que ele caracteriza a reflexão entre o sujeito e o objeto. 

Não é necessário que entremos no mérito da análise da teoria do conhecimento exposta por Lênin (que, com efeito, possui muitos problemas). Basta ter em mente, unicamente, que “la premisa fundamental del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella” (LENIN, 1976, p.70)[2]. Este é o ponto de partida assumido por Lukács, e que Lênin, por sua vez, havia buscado em Engels. 

Para el materialismo, la prioridad del ser es ante todo una cuestión de hecho: hay ser consciencia, pero no hay consciencia sin ser. Pero de eso no se sigue en modo alguno una subordinación jerárquica de la consciencia al ser. Al contrario: esa prioridad y su reconocimiento concreto, teorético y práctico, por la consciencia, crean por fin la posibilidad de que la consciencia domine realmente al ser. El simple hecho del trabajo ilustra esto del modo más concluyente. (LUKÁCS, 1966b, p.19) 

E Lukács prossegue mais à frente: 

La infinidad intensiva y extensiva del mundo objetivo impone, empero, a todos los seres vivos, y ante todo al hombre, una adaptación, una selección inconsciente en el reflejo. Esta selección – sin prejuicio de su carácter, fundamentalmente objetivo – tiene una componente subjetiva ineliminable, la cual está condicionada de un modo meramente fisiológico al nivel animal, y en el hombre, además, de un modo social. […] La diferenciación es pues – ante todo en los terrenos de la ciencia y el arte – un producto del ser social, de las necesidades nascidas de él, de la adaptación del hombre a su entorno, del crecimiento de sus capacidades en interacción con la necesidad de estar a la altura de tareas nuevas cada vez. (LUKÁCS, 1966b, p.21-2) 

A questão principal aqui não é a existência de objetos fora e independentes da consciência, porque, depois do advento do ser social, a objetividade passa a depender também da consciência, mas o fato que toda forma de reflexo, todo modo de objetivação do sujeito se dá sobre a base de uma mesma realidade objetiva unitária. 

Temos, até aqui, dois pressupostos fundamentais adotados pelo materialismo histórico-dialético e que estão na base da teoria do reflexo: em primeiro lugar, o ser é prevalente em relação à consciência, não apenas histórica mas também logicamente, posto que a realidade objetiva é quem fornece o conteúdo ao qual a consciência fornece a forma, de tal sorte que sem este conteúdo não pode existir consciência; em segundo lugar, a relação entre estas duas dimensões da realidade não cumpre um movimento mecânico, onde não haveria liberdade e casualidade mas tão-somente necessidade, rígida e inflexível, posto que a consciência opera sobre seu conteúdo (a objetividade) a partir de necessidades e potencialidades que lhe são próprias e, ao mesmo tempo, determinadas historicamente. Este último pressuposto é o primeiro aspecto pelo qual o materialismo histórico-dialético se diferencia do materialismo metafísico, que confere todo peso ao ser e nenhum à consciência. Pelo menos duas consequências da maior importância podem ser inferidas a partir desses pressupostos: a primeira, óbvia, é que, para além da realidade objetiva, não existe nenhuma essência metafísica (a consciência é uma realidade objetiva tanto quanto o mundo, embora seja imaterial); a segunda é que toda apropriação da consciência sobre o mundo faz-se sobre a base de uma mesma realidade objetiva comum, ou seja, as categorias com as quais o pensamento opera, seja qual for o modo com que ele o faz, são categorias do ser. Esta última consequência é da maior importância porque a consciência cria várias formas distintas a partir das quais se apropria da realidade, ou seja, cria várias formas de refletir uma mesma realidade unitária. Como se trata sempre de uma mesma realidade, unitária e objetiva, os reflexos da consciência dão-se sempre a partir das mesmas categorias objetivas, indiferentemente ao tipo de reflexo. Ciência, arte, trabalho, etc., todas as formas de objetivação do ser social, operam sempre com as mesmas categorias, as do ser, de modo que a diferença reside na maneira pela qual cada tipo de reflexo, segundo suas próprias finalidades, opera estas categorias. 

Essa premissa fundamental já havia sido explicitada por Lukács na sua Introdução a uma estética marxista: 

A ideia geral de que o reflexo científico e o reflexo estético refletem a mesma realidade objetiva situa-se na base de toda a obra. Isso implica necessariamente em que devem ser os mesmo não só os conteúdos refletidos, mas as próprias categorias que os formam. A especificidade dos diversos modos de reflexo só se pode manifestar, por conseguinte, no interior dessa identidade geral: em uma escolha específica entre a infinidade dos conteúdos possíveis numa acentuação específica e numa reorganização específica das categorias a cada passo decisivas. (LUKÁCS, 1970, p.2) 

E ainda: 

A concepção dialética no interior do materialismo, portanto, insiste, por um lado, nesta unidade conteudística e formal do mundo refletido, enquanto, por outro lado, sublinha o caráter não-mecânico e não-fotográfico do reflexo, isto é, a atividade que se impõe ao sujeito (sob a forma de questões e problemas socialmente condicionados, colocados pelo desenvolvimento das forças produtivas e modificados pelas transformações das relações de produção) quando este constrói concretamente o mundo do reflexo. (LUKÁCS, 1970, p.148) 

Sem o pressuposto de que a reflexão da consciência sobre a realidade objetiva não se dá mecanicamente, mas que ela conserva uma margem de liberdade determinada pelas condições histórico-sociais em que está imersa, não se pode conceber a teoria do reflexo enquanto múltiplas formas específicas que correspondem a múltiplas esferas da vida social. Contudo, deve-se ter muito claro que, assim como a realidade objetiva constitui uma unidade, as múltiplas formas do reflexo constituem também uma unidade. Assim, embora o reflexo estético e o reflexo científico, para ficarmos nas duas formas mais puras de reflexão, sejam completamente distintos, eles mantêm nexos entre si, mesmo que tais nexos formem uma longa cadeia de mediações que os mantenham, visto de um ponto de vista imediato, aparentemente apartados. Todo tipo de objetivação possui uma origem comum e, mesmo após o desdobramento de sua legalidade própria ter se efetivado, mantém ainda uma relação, menos ou mais mediata, entre si. Essa relação intrínseca é mais difícil de ser percebida no caso da ciência e da arte, mas isto ficará mais claro a partir de agora, quando iremos tratar da gênese destes dois reflexos a partir do solo comum do cotidiano. 


Cotidiano, ciência e arte


Aqui tocamos no ponto nevrálgico do problema: do princípio básico da teoria do reflexo, isto é, de que toda objetivação dá-se sobre a base de uma mesma realidade objetiva, decorre que o cotidiano é sempre o ponto central e mais fundamental da vida social, do qual divergem e para o qual convergem toda forma de objetivação humana. Lukács utiliza-se da plástica imagem de um rio para ilustrar sua tese de que o cotidiano é a origem de todo reflexo e, portanto, de toda objetivação: 

Lo primario es la conducta del hombre en la vida cotidiana […]. El comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y final al mismo tiempo de toda actividad humana. Si nos representamos la cotidianidad como un gran río, puede decirse que de él se desprenden, en formas superiores de recepción y reproducción de la realidad, la ciencia y el arte, se diferencian, se constituyen de acuerdo con sus finalidades específicas, alcanzan su forma pura en esa especificidad – que nace de las necesidades de la vida social – para luego, a consecuencia de sus efectos, de su influencia en la vida de los hombres, desembocar de nuevo en la corriente de la vida cotidiana. Ésta se enriquece pues constantemente con los supremos resultados del espíritu humano, los asimila a sus cotidianas necesidades prácticas y así da luego lugar, como cuestiones y como exigencias, a nuevas ramificaciones de las formas superiores de objetivación. (LUKÁCS, 1966b, p.11-2) 

Portanto, as várias formas de reflexo, peculiares às várias formas de objetivação do ser social, não são determinações a priori da consciência humana, nem surgem espontaneamente, desenvolvendo-se a partir de uma dialética puramente interna, mas surgem e se desenvolvem a partir das necessidades e possibilidades concretas postas pela vivência prático-imediata dos homens na vida social. O cotidiano é, portanto, a esfera genética mais básica do ser social. Nele estão postas as formas de objetivação mais primárias e, ao mesmo tempo, mais fundamentais como o trabalho e a linguagem. É somente a partir do cotidiano que outras formas mais elevadas de objetivação irão surgir e se desdobrar, em última instância a ciência e a arte, afastando-se da ligação imediata com a esfera do cotidiano. Entretanto, no limite, é sempre a ela que tais formas se remetem, em maior ou menor medida. 

Com isto, ou seja, ao procurar as determinações do fato estético, do fazer artístico, na concreticidade da vida cotidiana, imediata, Lukács não perde de vista a autonomia deste tipo de objetivação do ser social. Assim como não a perde quando trata da ciência. A autonomia, aqui, está indissoluvelmente ligada ao problema da especificidade. Cada forma específica através da qual o ser social se objetiva possui uma legalidade própria, derivada de suas próprias finalidades e potencialidades, e que visam a responder a necessidades específicas postas pela vida social (em última análise, pelo cotidiano), de modo que a autonomia fica, assim, garantida pela sua especificidade. Assim, a dialética entre forma e conteúdo não institui uma relação direta e linear entre ambas, seja da forma em relação ao conteúdo ou do conteúdo em relação à forma, nem as separa in abstrato, mas preserva a autonomia da forma ao mesmo tempo que a concebe enquanto determinação de um conteúdo. A forma da ciência, da arte, da religião etc., são formas autônomas de objetivação do ser social. Por outro lado – e isto é essencial –, tais formas têm suas raízes fincadas muito fundo na concreticidade da vida social, posto que respondem a necessidades e possibilidades concretas apresentadas por ela. Embora a ciência e a arte estejam indissoluvelmente ligadas a essa concreticidade, conforme se efetivam elas adquirem e desenvolvem uma autonomia própria uma vez que só uma certa autonomia e um afastamento (com relação à imediaticidade do cotidiano) pode garantir a efetivação das suas finalidades. É claro que esse processo de autonomização e afastamento não é um dado imediato, mas é o que constituiu precisamente o longo e intrincado processo histórico de constituição do ser social. E é igualmente claro que não se trata de um afastamento absoluto, mas sempre relativo. É o grau deste afastamento entre as objetivações mais elevadas e a esfera cotidiana que faz com que a ciência e a arte pareçam operar apenas com suas próprias categorias, sem vínculos diretos com a realidade senão na medida em que a toma enquanto seu objeto (aqui aparece a separação metafísica entre sujeito e objeto, isto é, na epistemologia). O fato de que a autonomia e o afastamento permitam e tornem legítimos um certo desenvolvimento restrito à forma (uma problemática formal dentro do pensamento científico ou estético, por exemplo) não destrói os nexos entre ela e seu conteúdo. 

Sobre a peculiaridade, Lukács diz: 

los reflejos científico y estético de la realidad objetiva son formas de reflejo que se han constituido y diferenciado, cada vez más finamente, en el curso de la evolución histórica, y que tienen en la vida real su fundamento y su consumación última. Su peculiaridad se constituye precisamente en la dirección que exige el cumplimiento, cada vez más preciso y completo, de su función social. Por eso en la pureza – surgida relativamente tarde – en que descansa su generalidad científica o estética, constituyen los dos polos del reflejo general de la realidad objetiva; el fecundo punto medio entre esos dos polos es el reflejo de la realidad proprio de la vida cotidiana. (LUKÁCS, 1966b, p.34) 

E o autor continua, discorrendo, ainda de um ponto de vista bastante geral, acerca da relação fundamental entre formas elevadas de objetivação (ciência e arte) e cotidiano: 

la pureza del reflejo científico y estético se diferencia, por una parte, tajantemente de las complicadas formas mixtas de la cotidianidad, y, por otra parte, ve siempre cómo se le desdibujan esas fronteras, porque las dos diferenciadas formas de reflejo nacen de las necesidades de la vida cotidiana, tienen que dar respuesta a sus problemas y, al volverse a mezclar muchos resultados de ambas con las formas de manifestación de la vida cotidiana, hacen a ésta más amplia, más diferenciada, más rica, más profunda, etc., llevándola constantemente a superiores niveles de desarrollo. (LUKÁCS, 1966b, p.35) 

Em suma, Lukács concebe a ciência e a arte como formas superiores de objetivação do ser social, surgidas das necessidades práticas e imediatas da vida cotidiana, mas cujo processo de desenvolvimento caracteriza-se por uma autonomização e um afastamento cada vez maiores com relação às limitações impostas pelo cotidiano. Todavia, o resultado desse desenvolvimento deve voltar a desaguar na esfera do cotidiano e, com isso, levá-la a níveis superiores de desenvolvimento. 

A partir dessas premissas fundamentais, Lukács passa a analisar e expor, mediante seu método histórico-sistemático (ou seja, que procura aclarar as categorias tanto em seu processo genético de constituição quanto em suas relações estruturais[3]), a especificidade de cada uma das três esferas e o modo como a ciência e a arte surgem e se desenvolvem a partir do cotidiano. A argumentação de Lukács é incrivelmente complexa, ramificando-se em inúmeros aspectos da realidade social, e ampliando-se cada vez mais em complexos categoriais mais e mais mediatizados. Dada a riqueza de conteúdos com os quais Lukács opera, certamente não podemos, aqui, acompanhá-lo passo a passo em sua argumentação. Ao invés disso, iremos nos focar apenas nos aspectos mais essenciais e determinantes do problema, a saber, as determinações genéticas e sistemáticas entre cotidiano, ciência e arte. 

O cotidiano é o terreno das necessidades prático-imediatas do ser social. Trata-se da esfera das atividades mais fundamentais, onde os indivíduos produzem e reproduzem suas condições materiais de existência, assim como as relações que mantêm entre si. É, pois, a esfera onde opera o trabalho. Como o trabalho não pode se efetivar sem a linguagem, ele jamais poderia operar isoladamente, de sorte que, embora seja a forma de objetivação mais fundamental do ser social, o trabalho nasce como parte de um complexo que envolve ao menos a linguagem e algumas formas simples de relações sociais, sem mencionar, também, as formas rudimentares de abstração (como a analogia), implicadas pelo trabalho e pela linguagem. Mas é o trabalho a categoria elementar, precípua, e que, portanto, funda o ser social, separando-o da natureza ao mesmo tempo que o mantém em incessante interação com ela. O trabalho é fundante porque, como já fizemos ver em outro lugar, é a categoria que mediatiza a consciência e a realidade objetiva, o sujeito e o objeto. Sem o trabalho, isto é, sem a relação objetiva entre a consciência e o mundo, não pode haver conhecimento e, portanto, nem linguagem e nem conceitos. Somente o trabalho, isto é, a relação prático-sensível entre consciência e realidade objetiva, estabelece essa ponte entre sujeito e objeto. Sem o trabalho, a consciência não teria como se apropriar da realidade objetiva e esta permaneceria fora do alcance do sujeito. Ou seja: não haveria possibilidade de que o ser social viesse a existir. É a partir do trabalho que o ser social, ao transformar o mundo, dá existência a si mesmo. Nesse sentido, a característica básica do trabalho é ser um ato teleológico, isto é, que põe finalidades propriamente humano-sociais e, portanto, extrínsecas à realidade objetiva (à natureza). Implica, portanto, numa tomada de consciência com relação a esta realidade objetiva, ou seja, um reflexo mais ou menos correto da legalidade operante nela. Além disso, implica numa certa liberdade relativa através da qual o ser social põe suas finalidades, dentro, é claro, dos limites (necessidades e possibilidades) impostos pelo contexto sócio-histórico em que está situado. Nas palavras de Lukács: 

el rasgo esencial del trabajo específicamente humano, [es] el principio teleológico: que el resultado del proceso del trabajo “ya existía al principio del mismo en la representación del trabajador, o sea, idealmente”. La posibilidad de este tipo de acción presupone cierto grado de reflejo correcto de la realidad objetiva en la consciencia del hombre. […] Es claro que esta actividad de gobernar los procesos naturales – incluso al nivel más primitivo – presupone el reflejo aproximadamente correcto de los mismos, incluso cuando las exigencias generalizadoras que se infieren de este reflejo son falsas. (LUKÁCS, 1966b, p.40-1) 

A necessidade de conhecer as leis que regem o movimento da realidade objetiva que circunda os homens, sem o que eles não podem transformá-la satisfatoriamente, é que lhes fornece o impulso à ciência. Isto é verdade não apenas para o reflexo científico, mas também no que concerne ao reflexo artístico. Ambos têm em mira um reflexo correto ou verdadeiro da realidade objetiva, embora o façam de modos distintos, segundo finalidades e necessidades próprias[4]. A questão do “reflexo aproximadamente correto” é de suma importância, e está na base da ontologia lukacsiana. Trata-se de uma necessidade primária do ser social pois decorre do trabalho e, portanto, constitui conditio sine qua non para que o ser social se reproduza e se desenvolva. 

porque la intención que apunta a un reflejo correcto, a un conocimiento de la realidad objetiva en sí, es, aunque inconscientemente, algo contenido en el acto de trabajo más primitivo, en la mera recolección, pues un total desconocimiento de la realidad, un pleno pasar por alto sus conexiones objetivas, tendría que provocar una ruina inmediata. (LUKÁCS, 1966, p.106) 

Trata-se, portanto, de uma lei primária, fundamental, que está no bojo do desenvolvimento do ser social. Sem um reflexo correto (ou melhor, aproximadamente correto) da realidade objetiva, o ser social não pode existir enquanto tal, isto é, enquanto um ser que se desenvolve através do trabalho. Todo ser objetivo responde a esta mesma necessidade. Entretanto, a maioria o faz de um modo inconsciente, mediante um ajuste automático ou instintivo. O ser social, ao contrário, ajusta-se à legalidade da realidade objetiva de modo consciente. O fato de que este ajuste seja sempre relativo não altera em nada a questão, porque o quão correto um conhecimento deve ser para que tenha êxito depende, por um lado, da finalidade à qual o reflexo se propõe, e, por outro, das possibilidades e necessidades históricas às quais ele se subordina. Assim, nada impede que uma representação falsa da realidade não guarde um fundo de verdade, uma verdade que, conquanto relativa, seja, não obstante, suficientemente verdadeira para satisfazer as necessidades e as possibilidades colocadas por uma dada conjuntura histórica específica. Concepções errôneas – como o cosmo ptolomaico ou as substâncias humorosas – satisfizeram a humanidade durante séculos, sem que, todavia, houvessem levado o ser social à “ruína imediata”. Mas tais concepções surgiram e se desenvolveram dentro de contextos sócio-históricos específicos, a cujas necessidades elas eram capazes de satisfazer, isto é, eram capazes de fornecer uma resposta satisfatória aos problemas concretos daquele momento. Conforme novas possibilidades e novas necessidades foram surgindo e se desenvolvendo, essas concepções errôneas foram sendo substituídas por outras, mais verdadeiras e, portanto, capazes de fornecerem respostas mais satisfatórias. Em suma, o reflexo humano é um eterno aproximar-se da verdade absoluta da realidade objetiva, aproximação sempre relativa porque cada passo à frente empurra o horizonte do possível para mais além. 

Lênin, em Materialismo e empiriocriticismo, já havia insistido longamente sobre a necessidade de se conceber dialeticamente a relação entre verdade relativa e verdade absoluta: 

“La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido del condicionamiento histórico de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.” (LENIN, 1976, p.126) 

E prosseguia, tomando emprestada a expressão que Engels usou contra Kant, afirmando que o desenvolvimento da ciência e da indústria (no sentido de forças produtivas) 

nos demuestran a cada paso la transformación de la ‘cosa en sí’ no conocida en ‘cosa para nosotros’ conocida, la transformación de la necesidad ciega, no conocida, la ‘necesidad en sí’, en la ‘necesidad para nosotros’ conocida. (LENIN, 1976, p.183) 

Nas palavras de Lukács: “el conocimiento humano, por el trabajo y por medio de una gradual comprensión de los hechos principales, avanza paulatinamente hacia el conocimiento de las legalidades y necesidades objetivas” (LUKÁCS, 1966b, p.88). Portanto, o problema da relação sujeito-objeto e da dialética entre verdade relativa e verdade absoluta é de importância vital para a compreensão do processo de desenvolvimento do ser social. Infelizmente, não temos espaço aqui senão para analisar os aspectos mais gerais desta questão. Frisemos apenas que esse processo de desenvolvimento configura-se como uma ininterrupta apropriação, por parte do ser social, da legalidade própria da realidade objetiva, uma constante apropriação e domínio das suas determinações objetivas. 

Mas aqui impõe-se a questão de como se efetiva esse processo de apropriação da realidade objetiva. É este o impulso que faz surgir no ser social objetivações cada vez mais e mais mediatizadas, isto é, não ligadas diretamente às necessidades prático-imediatas da vida cotidiana. As duas formas mais puras dessas objetivações elevadas são, para Lukács, a ciência e a arte. Portanto, outra face da dialética entre verdade relativa e verdade absoluta, à qual nos referimos acima, é a dialética entre imediato e mediato. Para que o processo de desenvolvimento seja possível, há que se superar cada vez mais a imediaticidade da vida cotidiana. Como já aludimos, a característica primária desta esfera da vida social é a relação imediata entre teoria e prática. Entretanto, como o cotidiano é o centro, o ponto médio para o qual convergem todas as objetivações postas pela ciência e pela arte, o conhecimento mediato adquirido sobre a realidade tende a se tornar novamente imediato, contudo, desta vez na forma de uma imediaticidade superior, mais rica. 

la cotidianidad, el ejercicio y la costumbre del trabajo, la tradición y el uso en la convivencia y la colaboración de los hombres, y la fijación de estas experiencias en el lenguaje, tienden a transformar el mundo de las mediaciones, así conquistado, en un nuevo mundo de la inmediatez. Esta tendencia es […] la apertura del camino que lleva a una ulterior conquista de la realidad. Pues en la medida en que lo conquistado hasta el momento se convierte en posesión obvia y los esfuerzos necesarios en otro tiempo para aquellas conquistas cobran – por la costumbre, etc. –, este carácter de inmediatez, surgen nuevos choques con la realidad objetiva aún no aclarada, con las intuiciones, representaciones y conceptos subjetivos de los hombres, lo cual ocurre tendencialmente a un nivel cada vez más alto; esos choques estimulan al descubrimiento de conexiones, de legalidades, que hasta el momento eran desconocidas. Así se producen satisfacciones que despiertan a su vez necesidades nuevas, no sólo de ampliación, sino también de profundización y generalización esencial. (LUKÁCS, 1966b, p.90-1) 

Assim, o cotidiano é cada vez mais enriquecido, desenvolvido. Trata-se, portanto, da esfera donde nasce a necessidade de se apropriar de modo cada vez mais efetivo da realidade objetiva, mas que, não obstante, não pode, por si só, enquanto reino do imediato, realizar tal necessidade. Esse “apropriar mais efetivamente” não pode se dar senão através da mediação de esferas cujas objetivações são mais elevadas, mas cujos resultados devem voltar a desaguar nas necessidades prático-imediatas da vida cotidiana. Para que se perceba corretamente essa dialética entre imediato e mediato, basta pensar que do imediato (do cotidiano) nasce a necessidade do mediato, o qual deve voltar novamente à imediaticidade. Mas imediato e mediato não se separaram de modo rígido porque, na medida em que o cotidiano serve como desaguadouro da ciência e da arte, ele não é pura imediaticidade, mas é também mediato, o mediato na imediaticidade. O mesmo é válido para a ciência e a arte, que não podem operar apenas mediatamente, mas carregam muito do cotidiano e da sua própria esfera (sintetizada na forma da linguagem, dos procedimentos práticos, etc.) na forma de categorias imediatas. 

Apenas reforçando o que já foi dito inúmeras vezes (mas que é da máxima importância), para Lukács a pedra angular do materialismo histórico é a concepção do trabalho enquanto categoria fundante do ser social. A importância do cotidiano reside precisamente no fato de ser o lócus do trabalho, da atividade metabólica entre a sociedade e a natureza. O problema da humanização através do trabalho tem, portanto, implicações metodológicas profundas: “Sólo el descubrimiento del trabajo como vehículo de la hominización puede aportar en este punto una reorientación esencial hacia la realidad.” (LUKÁCS, 1966b, p.237). E é devido a isto que a dimensão genética do método lukacsiano possui tamanho peso na aclaração dos fenômenos contemporâneos: as categorias e as determinações do fato estético devem ser procuradas no processo de gênese e desenvolvimento pelo qual a arte funda-se e aparta-se do cotidiano e, portanto, do trabalho. Sem o trabalho, sem a compreensão do processo de hominização, processo que implica, entre outros tantos aspectos, a criação da arte, não se pode compreender o fato estético em sua especificidade, em sua pureza. Com efeito, a atividade artística “pura”, relativamente afastada da imediaticidade da vida cotidiana, é um fato recente, em verdade muito recente na história do ser social[5]. O pensamento idealista e metafísico não é capaz de conceber a história enquanto um longo processo de desenvolvimento a partir do trabalho e, destarte, toma as categorias, os fenômenos, as atividades do presente como determinações supra-históricas, inscritas numa natureza humana, ou numa essência metafísica. Mesmo quando admite a historicidade das categorias humano-sociais, concebe seu desenvolvimento histórico como que determinado por leis externas à história, e não pelas leis postas pelo processo de conhecimento e domínio da natureza pelo homem, isto é, pelas leis postas pelo trabalho. Assim, também, o pensamento idealista é incapaz de compreender como a arte surge a partir do trabalho, definindo-se e especificando-se nesse processo, desenvolvendo sua própria dialética interna e (relativamente) autônoma diante da base que lhe deu origem. Sem ser capaz de desvendar os nexos entre arte e trabalho, bem como entre arte e totalidade da vida social, a estética idealista é obrigada a conceber a atividade artística de modo abstrato e apriorístico. Portanto, é necessário que fixemos aqui o postulado metodológico de que “también por lo que hace a lo estético esta concepción de la hominización, de la elevación humana del hombre hasta el nivel actual” pelo trabalho é fundamental. (LUKÁCS, 1966b, p.237). 

La génesis histórica del arte, en sentido productivo y en el de la receptividad artística, tiene que tratarse en el marco de la génesis de los cinco sentidos, que es el marco de la historia universal. El principio estético se presenta así como resultado de la evolución histórico-social de la humanidad. 

En razón de todo ello, es claro que no puede hablarse de una capacidad artística originaria de la humanidad. Esta capacidad – como todas las demás – se ha constituido paulatina e históricamente. Hoy día, al cabo de una larga evolución cultural, es imposible eliminarse incluso de la imagen antropológica del hombre. Pero la ruptura con el idealismo consiste, entre otras cosas, también en el saber evitar que propiedades humanas hoy ya obvias, “naturales”, se hinchen y conviertan en abstractas esencialidades supra-históricas. (LUKÁCS, 1966b, p.240-1) 

A humanização dos cinco sentidos a que Lukács se refere foi demonstrada por Marx nos Manuscritos de Paris. Marx compreende muito bem que a visão ou a audição humanas não são faculdades determinadas a priori, mas resultado do processo de humanização do ser social. Para o ouvido que desconhece a música, por exemplo, a música mais sublime nada significa, assim como para um homem faminto a forma do alimento não existe senão na sua expressão mais abstrata. É preciso que haja, por exemplo, um objeto musical para que exista um sujeito musical. Os sentidos se transformam e se desenvolvem, portanto, pelas necessidades postas pelo trabalho, pelo processo de humanização do ser social. A música, por exemplo, exerceu um forte papel nos albores da humanização do homem ao influenciar no desenvolvimento do trabalho mediante o ritmo e a sincronia. Não apenas os sentidos, mas também os sentimentos (paixões) e, evidentemente, a capacidade de raciocinar (nomear, abstrair, conceituar, etc.) são resultados e pressupostos do processo de humanização. Como o cotidiano é o lócus do trabalho, devemos seguir Lukács em sua análise das categorias da vida cotidiana e do tipo de reflexo operante nela para, a partir desta base, explicitar o modo como as demais formas de reflexo e objetivação do ser social surgem e se desenvolvem, e como, uma vez efetivadas essas formas, mantêm ainda relações muito mediadas e necessárias com a vida cotidiana. 

Já tivemos, ao longo deste trabalho, inúmeras oportunidades para analisar o trabalho na sua forma mais genérica, isto é, enquanto ato teleológico cuja função é mediar a relação entre sociedade e natureza, necessidade ineliminável do ser social. Na caracterização da esfera do cotidiano (que é o nosso objetivo aqui) importa notar, acima de tudo, que o trabalho é uma objetivação de caráter imediato, ou seja, onde teoria e prática, conhecimento e atividade se encontram de modo imediato. Isto é essencial, porque a característica primária da vida cotidiana consiste precisamente em se tratar de uma esfera na qual teoria e prática estão postas numa unidade imediata. Entretanto, tal imediaticidade jamais poderia ser absoluta, porque implica sempre numa síntese entre uma série de particularidades, seja no âmbito do conhecimento seja no da atividade em si. Somente assim o conceito de imediaticidade ganha sentido, ou seja, somente quando se o concebe enquanto uma síntese entre todas as experiências históricas, sociais e individuais, sintetizadas na forma de uma atividade prática específica e de conhecimentos necessários a ela. A linguagem exprime bem essa relação: trata-se de uma síntese, na forma de conceitos, das experiências, representações e abstrações de todo o tipo, constituídas ao longo do desenvolvimento histórico. Noutras palavras, trata-se da história fixada na forma de conceitos. Até mesmo a nomeação de um objeto qualquer constitui um conceito e, portanto, uma síntese entre inúmeras experiências históricas. Nesse sentido, a linguagem é, a um só tempo, imediata e mediata: mediata porque constitui uma síntese histórica entre um sem-número de singularidades, e imediata porque fixa essa síntese histórica na forma de um conceito imediatamente utilizável pelos indivíduos. 

Su acción sobre los hombres es tan considerable porque éstos se comportan necesariamente con el lenguaje de un modo inmediato, aunque el lenguaje mismo sea e su esencia un sistema de mediaciones cada vez más complicadas. La gigantesca simplificación que introduce el lenguaje en las relaciones del hombre con el mundo y de los hombres entre sí, su función promotora de la cultura y tendente hacia el futuro, está íntimamente unida con ese comportamiento inmediato del sujeto individual. (LUKÁCS, 1966b, p.61) 

Não apenas a linguagem, mas as relações sociais e intersubjetivas, os instrumentos de trabalho, ou seja, todas as atividades e objetos com os quais lidamos, de modo geral, cotidianamente constituem uma síntese entre imediaticidade e mediaticidade, isto é, constituem-se em múltiplas mediações cristalizadas numa singularidade, em algo imediato. 

sería totalmente falso suponer que los objetos de la actividad cotidiana fueran objetivamente, en sí, de carácter inmediato. Al contrario. No existen más que a consecuencia de un ramificado, múltiple y complicado sistema de mediaciones que se complica y ramifica cada vez más en el curso de la evolución social. Pero, en la medida en que se trata de objetos de la vida cotidiana, se encuentran siempre dispuestos, y el sistema de mediaciones que los produce parece completamente agotado y borrado en su inmediato y desnudo ser y ser-así. Piénsese en fenómenos técnico-científicos y, sobre todo, en otros de naturaleza económica complicada, como el taxi, el autobús, el tranvía, etc., piénsese en su uso en la vida cotidiana, en el modo como figuran en ella, y se verá claramente en seguida esa inmediatez. (LUKÁCS, 1966b, p.44-5) 

O exemplo aludido por Lukács é profundamente ilustrativo: os homens, mergulhados no cotidiano, atuam e interagem de modo imediato com objetos essencialmente complexos, produtos de múltiplas determinações. Mas não é necessário que eles tenham o conhecimento pleno dessas múltiplas mediações para que vivam e atuem cotidianamente. 

Cierto que el papel social de la cultura (y sobre todo el de la ciencia) consiste en descubrir e introducir mediaciones entre una situación previsible y el mejor modo de actuar en ella. Pero una vez existentes esas mediaciones, una vez introducidas en el uso general, pierden para los hombres que actúan en la vida cotidiana su carácter de mediación, y así reaparece la inmediatez que hemos descrito. En esto puede verse claramente […] lo íntima que es la interacción entre la ciencia y la vida cotidiana: los problemas que se plantean a la ciencia nacen directa o mediatamente de la vida cotidiana, y ésta se enriquece constantemente con la aplicación de los resultados y los métodos elaborados por la ciencia. (LUKÁCS, 1966, p.45) 

A imediaticidade da vida cotidiana se expressa, igualmente, em outros aspectos do reflexo operante nessa esfera, como o materialismo espontâneo, a analogia e o bom senso comum. O materialismo espontâneo (ou realismo ingênuo) é a forma natural pela qual o indivíduo inserido no cotidiano age e responde a esta objetividade. Pouco importa se tal ação e resposta são interpretadas segundo um idealismo quando elevadas ao nível de concepção de mundo. Agir conforme um materialismo espontâneo é uma necessidade imperiosa decorrente da objetividade da realidade, ainda que tal materialismo tenha pouca força quando se trata de moldar a concepção de mundo do sujeito. Materialismo espontâneo e idealismo podem conviver e, de fato, convivem simultaneamente sem que a antinomia que tal convivência implica sequer chegue a aflorar na consciência dos sujeitos. Somente a evolução sócio-histórica criou condições de alçar esse materialismo ao nível do materialismo filosófico. Entretanto, disso não decorre a dissolução do materialismo espontâneo, que continua plenamente operante na vida cotidiana. O mesmo sucede com a analogia. Por se tratar de uma forma primitiva de reflexo, baseada na comparação imediata entre singularidades (sendo, portanto, incapaz de se elevar ao nível da universalidade, ou seja, de operar com deduções e induções), a analogia tem seu campo de atuação específico no campo da vida cotidiana. Embora ela tenha origem nos estágios mais primitivos do ser social, sendo a primeira forma de reflexo presente no trabalho, a analogia é também perfeitamente atuante na vida cotidiana desenvolvida, ainda que em menor medida. Conforme a ciência aprofunda o conhecimento a respeito da realidade objetiva, a analogia incorpora essas mediações ao seu modo de operar. O mesmo se aplica ao bom senso comum, que nada mais é do que uma generalização abstrata das experiências imediatas da vida cotidiana, bem como das determinações descobertas pela ciência (e pela arte). 

É devido a essas características do cotidiano, todas fundadas numa unidade imediata entre teoria e prática, que Lukács chama o homem que atua no cotidiano – em última instância, todos os homens – de “homem inteiro”, em contraposição ao “homem inteiramente” que caracteriza as objetivações superiores. Aqui Lukács polemiza diretamente com Kant e a sua separação das faculdades anímicas do homem (o entendimento, a razão e o juízo). Contra a separação rígida, metafísica, entre sensação, razão e juízo, Lukács defende o princípio dialético da unidade e da contraditoriedade, ou melhor, da unidade contraditória. O homem que age no cotidiano age com todo o seu ser, com todas as suas faculdades anímicas, embora a relação entre cada faculdade desse ser inteiro, total, dê-se de forma distinta em cada caso, segundo necessidades e finalidades específicas. O homem inteiro é precisamente a dimensão da vida social no qual o homem põe-se de forma imediata e com todas as faculdades do seu ser. Já o homem inteiramente caracteriza o pôr do ser social na forma das objetivações mais elevadas, nas quais todas as faculdades do indivíduo estão enfeixadas inteiramente no cumprimento dessas objetivações. 

Podemos, aqui, deixar o terreno do cotidiano para passarmos, enfim, ao terreno da ciência e da arte. Vários elementos do discurso lukacsiano foram apenas aludidos ou simplesmente ignorados, uma vez que não há espaço aqui para um trato sistemático dos mesmos. Ademais, não é este o nosso objetivo aqui. O que procuramos fazer neste capítulo foi tão-somente explicitar as categorias centrais de sua teoria estética, bem como os nexos entre elas, sem que, com isso, pretendêssemos analisar os vários complexos categoriais com os quais Lukács opera. Assim, por exemplo, deixamos de lado o papel da magia e da religião no processo de hominização, suas relações com o trabalho e, sobretudo, com a arte[6]. Seja como for, a questão posta por nós, de caráter sumário e preliminar, foi caracterizar as determinações e as relações entre as três esferas principais do ser social do ponto de vista da sua evolução, ou seja, o cotidiano, a ciência e a arte. Deixemos de lado, portanto, a análise genética da constituição da ciência e da arte[7] para tratarmos, sumariamente e a título de conclusão, da característica central a cada uma dessas formas puras de objetivação: a antropomorfização e a desantropomorfização. 

Já mencionamos o fato de que tanto a ciência quanto a arte têm por pressuposto e por finalidade um reflexo correto da realidade objetiva, ou melhor, aproximativamente correto, segundo as possibilidades e necessidades dadas historicamente. Isto não faz da arte um naturalismo – como ficará claro a seguir –, porque o reflexo objetivo da arte inclui, diferentemente do da ciência, a dimensão da subjetividade própria do ser social. Já “el pensamiento científico tiene que dominar la tendencia a captar el puro en-sí de los fenómenos, con la mayor eliminación posible de las propiedades de la receptividad humana.” (LUKÁCS, 1966b, p.166). Em termos filosóficos, se a especificidade da ciência reside em anular, dentro de certos limites, a humanização do reflexo, condição necessária para captar o em-si da realidade, a especificidade da arte, por sua vez, ressalta, revela, precisamente a humanidade presente tanto no reflexo quanto na realidade. Lukács denomina tais reflexos por desantropomorfizador e antropomorfizador, respectividamente. Tanto um quanto o outro devem, enquanto necessidades nascida pela vida cotidiana e que a ela devem responder em última instância, apreender corretamente a realidade, embora o façam distintamente, um do ponto de vista da objetividade externa e independente dos homens, da realidade em-si, e o outro do ponto de vista do significado humano que o ser social imprime nessa realidade em-si, ou seja, do ponto de vista da realidade para-nós. 

La antropomorfización y desantropomorfización se separaran precisamente en este punto: o se parte de la realidad objetiva, llevando a consciencia sus contenidos, sus categorías, etc., o tiene lugar una proyección de dentro hacia afuera, del hombre a la naturaleza. (LUKÁCS, 1966b, p.226-7) 

O reflexo estético implica um imbricamento entre objetividade e subjetividade muito diferente daquele que tem lugar na ciência. Enquanto que, para a ciência, o peso metodológico cai quase exclusivamente sobre a objetividade (esta determinação não muda no caso das ciências históricas ou humanas, embora sofra aqui alterações qualitativas em relação às ciências exatas ou da natureza; limitemo-nos a indicar tal questão, mas, também, sem resolvê-la), no caso da arte há uma síntese sui genesis entre objetividade e subjetividade. 

la verdad objetiva de una proposición científica depende exclusivamente de su concordancia – aproximada – con el en-sí que transforma ella misma en un para-nosotros. [...] La situación es muy distinta cuando se trata del arte. Hemos recordado repetidas veces que el objeto fundamental del reflejo estético es la sociedad en su intercambio o metabolismo con la naturaleza. Se tiene aquí, sin duda, una realidad de existencia tan independiente de la consciencia del individuo y de la sociedad como en el caso del en-sí de la naturaleza; pero se trata de una realidad en la cual el hombre está necesariamente y siempre presente. Como objeto y como sujeto. El reflejo estético consuma siempre, como hemos dicho, una generalización, pero el más alto nivel de ésta es el género humano, lo típico para su superior desarrollo evolutivo; mas esa tipicidad no aparece nunca en forma abstractiva. La profunda verdad vital del reflejo estético descansa, no en último lugar, en que, aunque siempre apunta al destino de la especie humana, no se separa nunca a ésta de los individuos que la constituyen, no pretende hacer nunca de ella una entidad existente con independencia de los individuos. El reflejo estético muestra siempre a la humanidad en la forma de individuos y destinos individuales. Su peculiaridad, de la que más tarde hablaremos con mucho detalle, se expresa, por una parte, en el modo como esos individuos poseen su inmediatez sensible, que destaca de la de la vida cotidiana precisamente por la intensificación de ambos momentos, y, por otra parte, en el modo como está presente en esos individuos, aún sin suprimir su inmediatez, la tipicidad de la especie humana. Ya de eso se sigue que el reflejo estético no puede ser nunca una simple reproducción de la realidad inmediatamente dada. Pero su elaboración no se limita a la imprescindible selección de lo esencial de los fenómenos (lo cual es también tarea del reflejo científico de la naturaleza), sino que en el acto mismo del reflejo aquella elaboración contiene inseparablemente el momento de toma positiva o negativa de actitud respecto del objeto estéticamente reflejado. (LUKÁCS, 1966, p.259-60) 

Mais uma vez, os pressupostos metodológicos lukacsianos, resumidos sob o materialismo dialético, aparecem aqui com toda a sua força: a objetividade nunca é um conteúdo externo à forma artística, como as estéticas idealistas imaginam, mas é imanente ao próprio reflexo estético. Evidentemente, em nenhuma forma de reflexo, ou melhor, em nenhuma forma de objetivação (já que a objetividade está implícita no conceito de reflexo) a objetividade pode cair fora. Tampouco pode consistir numa determinação alienada de uma subjetividade, seja ela individual (como em Kant) ou absoluta (como em Hegel). Como vimos, toda forma de reflexo se dá sob a base de uma mesma realidade objetiva e unitária, e, portanto, a partir das mesmas categorias. Assim, também, o reflexo estético opera, a partir de sua legalidade própria, com as categorias da realidade objetiva. Sua diferença com relação ao reflexo científico funda-se no fato de que, enquanto este se preocupa em suspender, ainda que momentaneamente, a dimensão humana da realidade objetiva, a arte procura evidenciar precisamente o que a realidade tem de humano, de produto de objetivações humanas. Ao fazer isso, a arte não permanece no âmbito da mera singularidade, dos fatos e objetos empíricos imediatos, mas os transcende, elevando-os ao âmbito da universalidade. Isto quer dizer que os objetos e fatos singulares são apreendidos e refletidos naquilo que possuem de universal para o ser social enquanto uma totalidade histórica, em suas leis, potencialidades, finalidades etc. Entretanto, a arte não se diferenciaria da ciência se se limitasse a elevar o singular ao universal. Ela eleva o singular ao universal sem, contudo, eliminar, no ato mesmo desta elevação, a dimensão singular. A arte preserva, portanto, o singular na universalidade (daí porque a particularidade é sua categoria específica). Daí também porque o típico é a modalidade de reflexo própria da arte: esta não lida com generalizações abstratas na forma de leis, mas com tipicidades. As determinações, leis, possibilidades, etc., da vida social são sintetizadas, pelo fazer artístico, em indivíduos, ações, fatos singulares, concretos, o que os tornam, mediante tal síntese, elementos típicos dessa vida social. 

Nesse ponto, entretanto, já estamos abandonando o campo da exposição sumária ao qual nos propomos. Uma vez que tivemos em mira aqui apenas explicitar as relações mais gerais entre cotidiano, ciência e arte, as três formas de objetivação mais vitais para o ser social, cai fora de nosso estudo concretizar o modo como o reflexo estético e a atividade artística têm lugar na história da humanidade, o modo como operam em seu campo específico, etc. 


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[1] Finda a Primeira Guerra, a Tríplice Aliança estava derrotada e o império Austro-Húngaro despedaçado. O vácuo político reorganizou a Europa e as revoluções socialistas varreram o leste europeu e a Alemanha, sendo, contudo, rapidamente abafadas pela contra-revolução. Na Hungria, a revolução burguesa, com Mihály Károlyi à frente, assume o poder em outubro de 1918. Em março de 1919 os comunistas tomam o poder sob a liderança de Béla Kun e proclamam a República Húngara dos Conselhos, vitoriosa até agosto do mesmo ano. 


[2] De fato, a noção leniniana de conhecimento como reflexo da realidade objetiva não supera a dualidade sujeito-objetivo, mesmo que Lênin propugne pela prática como critério da verdade, isto é, como critério para se chegar ao reflexo correto da objetividade na subjetividade. Basta ver como Lênin coloca a questão do reflexo: “la existencia de lo reflejado, independiente de lo que lo refleja (la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa fundamental del materialismo, la afirmación de las Ciencias Naturales de que la Tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva.” (LENIN, 1976, p.112). Esta proposição em nada difere da epistemologia do materialismo mecanicista. Aqui fica claro o modo positivista com o qual Lênin raciocinava, pelo menos no campo da epistemologia: ele confunde legalidades tão distintas quanto a natureza originária, o mundo tal como existia antes do ser social, e a sociedade, que subordina o ser natural às suas próprias finalidades. Além disso, a necessidade constante de recorrer às ciências naturais é também um forte indício de positivismo. De qualquer forma, a relação entre consciência e ser é desenhada por Lênin com traços fortemente distintos e rígidos, e ambos acabam, desse modo, metafisicamente separados. A prevalência da realidade objetiva ante o sujeito cognoscente é não apenas histórica, no sentido de que o ser surgiu antes da consciência, mas também lógica, no sentido de que sem conteúdo não pode haver forma. Ao mesmo tempo, não há uma independência absoluta do refletido diante daquele que reflete, tal como Lênin coloca, porque o refletido (o ser, a realidade objetiva) é o resultado de longos e complexos processos de objetivação, os quais implicam, evidentemente, um sujeito consciente. Portanto, não se trata de uma relação entre um sujeito e um objeto, mas uma relação sujeito-objeto. Enfim, se Lênin não recaiu, com sua teoria do reflexo, novamente no materialismo mecanicista do século XVIII, passou muito perto disto. 


[3] “La verdadera estructura categorial de cada fenómeno de esta clase está vinculada del modo más íntimo con su génesis; sólo es posible mostrar, de un modo completo y en su proporcionalidad correcta, la estructura categorial si se vincula orgánicamente el análisis temática con la aclaración genética; la deducción del valor al comienzo del Capital de Marx es el ejemplo modélico de este método histórico-sistemático.” (LUKÁCS, 1966, p.24) 


[4] “también en el terreno artístico un reflejo veraz de la realidad es un presupuesto necesario: lo que ocurre es que el reflejo es cualitativamente de otras especie.” (LUKÁCS, 1966, p.57). A diferença aqui está no tipo de reflexo: enquanto a ciência procura elevar toda singularidade ao âmbito da universalidade, isto é, procura inferir, de um sem-número de fenômenos empíricos, leis gerais, a arte procura fazer do singular um universal imediatamente sensível, isto é, pretende revelar a universalidade do ser social sem destruir sua forma imediata, concreta, singular. Lukács discute essa questão na Estética, mas em especial na Introdução a uma estética marxista, onde define a particularidade como a categoria específica do reflexo estético, que equivale, precisamente, àquela síntese entre universal e singular. Se a diferença reside no tipo de reflexo, a similitude entre ciência e arte reside no fato de que ambas, a diferença da magia e da religião, recusam toda forma de transcendência. Daí porque elas aspiram sempre a um reflexo veraz da realidade. 


[5] “la actividad artística en su conjunto se constituye unitariamente mucho más tarde que la ciencia, o sea, se separa mucho más lenta y vacilantemente que ésta del fondo general de la práctica cotidiana, mágica (religiosa).” (LUKÁCS, 1966b, p.218) 


[6] A magia e a religião possuem pontos de contatos com a arte porque se tratam de formas de reflexo antropomorfizadoras, à diferença da ciência. Entretanto, afora isto, as diferenças entre elas são qualitativamente enormes. Não há como tratarmos dessa questão aqui, de modo que limitamo-nos apenas a indicá-la. “La dificultad, para el arte, de una independización tan resuelta como la conquistada por la filosofía y la ciencia se debe, sin duda, a que el principio estético […] es, efectivamente, de carácter antropomórfico.” (LUKÁCS, 1966b, p.224). 


[7] Não apenas o processo de constituição histórico-genético está sendo deixado de parte neste estudo, mas também as relações que ciência e arte mantêm entre si. Todos estes problemas põem de manifesto a complexidade da teorização lukacsiana, e demonstram como não poderíamos, aqui, trabalhar senão com um recorte bastante limitado. Apenas para reforçar o exposto por nós: limitamo-nos a analisar as especificidades mais gerais das objetivações puras (ciência e arte) a partir das determinações postas pelo cotidiano.