quarta-feira, 31 de outubro de 2012

Halloween ou Saci? Cultura popular e imperialismo

Ontem e hoje as redes sociais foram inundadas por manifestações nacionalistas em prol do Saci e da cultura popular brasileira. Este debate, que opõem o Saci e o Halloween enquanto representantes de duas culturas, uma colonizada e outra colonizadora e/ou imperialista, é infundado. Na verdade, esse tipo de opinião me parece muito mais próxima daquele discurso nacionalista que entende as culturas nacionais de modo exclusivista, um discurso que usa a ideia da preservação da cultura nacional (uma ideia válida, em outros termos) como camuflagem para uma posição política e ideológica chauvinista.

O Halloween (ou como o chamamos no Brasil, Dia das Bruxas) é parte de uma manifestação cultural tão popular quanto os personagens do folclore brasileiro. Remonta ao século XVIII. Não surgiu com o capitalismo e não foi imposto pelo imperialismo norte-americano. Sem dúvida, é certo que hoje a indústria cultural se apropria dessa tradição (assim como se apropria e ressignifica toda forma cultural popular, colocando nela um rótulo e um direito autoral e transformando-a numa mercadoria rentável) e a vende para países de mentalidade colonial como o nosso. Mas entre isso e a manifestação cultural em si existe uma grande diferença. 

Intercâmbio cultural não necessariamente é aculturação etno-centrada decorrente do domínio de uma sociedade sobre outra. Posso muito bem brincar de Halloween fantasiado de Saci. Mais uma vez, é claro que, no caso das relações culturais dos EUA com o resto do mundo, a difusão e aceitação de seu modo de ser e ver e estar no mundo é uma condição à sua posição hegemônica em outros campos, como os político e econômico. O fato de que as crianças brasileiras de hoje nunca tenham ouvido falar em Saci, mas saibam do que se trata o bordão "gostosuras ou travessuras" é, sem dúvida, motivo de preocupação. Mas questão não é essa. 

A questão é: porque hoje em dia nós brasileiros praticamente desconhecemos a nossa própria cultural popular (e, curioso, nós mesmos vemos a nossa própria cultura como exótica, como se nos fosse alheia), ao passo que, não apenas conhecemos muito melhor a cultura ianque, como dela fazemos uma espécie de modelo a ser seguido (e, curioso, sentimo-nos muito mais próximos à ela do que à nossa própria cultura popular). O problema, portanto, é muito mais embaixo: o que está matando o Saci (ou seja, a cultura popular brasileira) não é o Halloween, mas a televisão e a mídia de modo geral. Vemos filmes hollywoodianos, escutamos as músicas selecionadas pela MTV, lemos os livros estúpidos e vazios que eles definem como "best sellers", assistimos às séries que eles produzem pela TV à cabo. 

Somos norte-americanizados em todos os sentidos: no jeito de se vestir, no que gostamos de comer, de ver e ouvir; em suma, no jeito de ser: queremos ser como eles são. Aí, o cidadão consciente e brasileiro com orgulho, resolve virar nacionalista no dia do Saci simplesmente porque ele cai junto com o dia do Halloween, mas no dia seguinte vai ao shopping comer McDonald, assistir Duro de Matar trocentos e lá vai cacetada e comprar um jeans da Lewis. Como uma saudosa banda do interior de São Paulo cantou um dia em refrão: "desligue a TV e saia para a rua/ajude o Brasil a recuperar sua cultura!"

Sobre sistema e totalidade: conhecimento e realidade

Toda sociedade deve ser compreendida como uma totalidade, como um sistema de partes a um só tempo interdependentes e autônomas A interdependência se dá na relação entre as diversas partes que compõem um sistema social, de tal maneira que cada uma delas é tanto pressuposto quanto resultado da interrelação entre elas. Ou seja, qualquer uma das partes não existe por si só, mas é resultado de um processo anterior em que todas as partes do sistema atuaram juntas (umas mais e outras menos); mas é também pressuposto, na medida em que outros resultados de outros processos não poderiam ser produzidos sem a existência de cada uma das partes dos sistema social. A autonomia se dá também nesta relação entre as partes, de tal forma que cada uma delas afirma e impõem a sua própria lógica sobre as demais. Ou seja, cada parte isolada do sistema possui uma especificidade que a particulariza em relação às demais. A particularização implica uma qualidade e uma legalidade próprias, ainda que não absolutas. 

O resultado de um sistema assim concebido é uma dinâmica dialética, nunca uma estática formalista. O formalismo e a falta de movimento (a estática) não é uma condição ontológica, ou seja, não podem ser encontrados na realidade concreta. Toda realidade é dinâmica, é processo. Formalismo e estática são recursos epistemológicos empregados pelo pensamento humano para classificar e analisar os processos que se dão, sempre enquanto síntese dialética, ao nível da realidade. Esses recursos estão na base da ciência moderna, desde Descartes e Bacon. A realidade é entendida, sob esse ponto de vista, como um grande mecanismo que pode ser desmontado, ter suas partes classificadas e as relações entre elas analisadas, inferindo a partir dessa classificação e análise leis gerais que governam esse mecanismo. A epistemologia que está na base da ciência moderna confunde, assim, realidade e pensamento, atribuindo à uma apreensão epistemológica o status de uma condição ontológica. 

Assim, a apreensão de cadeias causais no interior de uma totalidade dialética implica a lógica formal, necessária para isolar os elementos, as relações e a ordem de causa e efeito entre eles, do resto dos elementos do sistema como um todo que não participam diretamente daquela cadeia causal em particular. Esse “não participam diretamente” só pode ser definido (isto é, o que participa ou não diretamente) em, relação às finalidades e pressupostos que estão na base de qualquer processo de conhecimento Ou seja, o procedimento que consiste em isolar, no pensamento, cadeias causais da totalidade concreta implica uma certa dose de arbitrariedade no sentido de que a escolha da cadeia causal a ser apreendida dá-se em função das finalidades postas como ponto de partida do processo do conhecimento. Além da escolha, o ponto de vista (a pergunta, o “por quê”, a ser respondida) também interfere nesse procedimento. Se a realidade é um sistema infinitamente complexo onde, em princípio, tudo se relaciona com tudo, o processo pelo qual o sujeito do conhecimento apreende essa realidade começa com a sua organização e classificação abstrata. Esse ponto de partida implica alguns pressupostos a partir dos quais se norteiam a organização e classificação da realidade. Além disso, opera-se um recorte dentro da realidade total, na medida que ela não pode ser organizada e classificada em sua totalidade de um só golpe. Como ser fiel a este procedimento sem perder de vista a realidade total, uma vez que ela constitui um sistema onde todas as partes estão interrelacionadas contraditoriamente de modo que, portanto, cada parte não pode ser pensada isoladamente sem mutilar-se a si mesma – eis aí a questão epistemológica chave. 

Dizer isso não significa admitir que a realidade é irracional, ou em outras palavras que as relações entre os elementos que compõem um sistema social sejam governadas (ou desgovernadas) pelo caos, tal a complexidade desses sistema, e que, portanto, não podem ser conhecidas em sua totalidade pela razão humana. Significa, antes, admitir que os níveis epistemológico e ontológico têm legalidades e características distintas. A realidade social é um sistema que comporta uma totalidade integrada, diferenciada e contraditória, como dissemos, mas o modo pelo qual o pensamento apreende essa totalidade implica um processo gradual, aproximativo e, sempre, relativo. O conhecimento é cumulativo (embora seja difícil de dizer que ele possa chegar ao cume um dia). E o processo pelo qual ele se realiza responde a determinadas regras que devem ser observadas. Essas regras impõem limites que não podem, a princípio, ser superadas. O conhecimento que resulta cientificamente provado e demonstrado pode apenas num estreito sentido ser generalizado, isto é, as generalizações em direção ao todo, que procuram explicar o todo, são em certa medida intuições, especulações e hipóteses, fato que, bem entendido, não diminui seu valor explicativo (apenas é necessário que nos desembaracemos dos dogmas do empirismo e do positivismo).

Desastres naturais e urbanização

A mídia burguesa se desdobra em atenções ao estrago causado pelo Furacão Sandy nos EUA, ao passo que esquece não apenas que outros países (no Caribe) foram por ele afetados como também que nós aqui, em terras tupiniquins, estamos absolutamente despreparados para enfrentar a temporada de tempestades ocasionada no verão. Já se esqueceram que, apenas em janeiro do ano passado, as chuvas mataram de um único golpe algo em torno de 1200 pessoas na região serrana do Rio de Janeiro (o mais grave desastre natural jamais ocorrido no Brasil), e que o governo fez pouco ou, de fato, nada fez para precaver o país de uma nova tragédia.

Como sempre, os majoritariamente afetados são pobres, que, à míngua de uma política urbanística que lhes atenda a necessidade de moradia digna, se empoleiram nas encostas de morros e em outras regiões de risco. Em abril de 2010 mais de 200 pessoas morreram no Rio de janeiro em razão de enchentes e deslizamentos de terra. Note-se que o estado em questão é particularmente sensível a deslizamentos de terra, dada sua formação geológica e o padrão de ocupação territorial.

Prevenir esse tipo de desastre não é tão simples como equipar/treinar a Defesa Civil ou outros órgãos governamentais; exige toda uma redefinição da política urbanística e habitacional, em termos de prioridades e finalidades da estrutura urbana - voltada para garantir moradia barata e de qualidade àqueles que mais necessitam, além de combater a especulação imobiliária. A tempura está a subir, e tempestades e trombas d'água serão cada vez mais frequentes. A mídia e o poder público de modo geral trata desastres naturais como inevitáveis e naturais.

Se é óbvio que tais fenômenos são inevitáveis e naturais (ainda que o fato de estarem intensificando-se deva-se à ação humana), o mesmo não se pode dizer das suas consequências. Estas podem ser eliminadas ou reduzidas. O fato de que sejam os pobres as maiores vítimas também não tem nada de casual; é reflexo de uma lógica de ocupação geográfica e urbana que exclui a população trabalhadora das áreas nobres e condena os pobres a viverem em locais inabitáveis. A urbanização aos "trancos e barrancos" (literalmente), e o abandono pelo Estado dessa parcela da população, ainda vai matar muita gente se não for feita uma profunda intervenção neste quadro.

terça-feira, 30 de outubro de 2012

Adeus Serra! Mas, atenção: o continuísmo burguês em São paulo continua

Como é bonito ver o Serra pegar o seu banquinho e sair de fininho - não apenas das eleições municipais deste ano, mas do cenário político, já que provavelmente a sua carreira política acabou neste último domingo.

Os dados mostram que ao nível de rejeição de Serra foi somar-se uma clara determinação sociogeográfica: enquanto que na região central os votos foram dados majoritariamente para o candidato do PSDB, a população das "quebradas" de São Paulo depositou maciçamente sua fé em Haddad. É o mesmo padrão que se verificou na última eleição nacional para presidente, na qual Dilma levou vantagem sobretudo na região norte e nordeste. Ou seja, embora, no que se refere à eleição em São Paulo, o "fenômeno" Russomano tenha desequilibrado a balança, há um evidente recorte socioeconômico e, no limite, de classes norteando a distribuição eleitoral em relação aos campos políticos esquerda-direita. 

Esse é o tipo de padrão de distribuição eleitoral cuja causa a direita vê na "ignorância" dos pobres, os quais supostamente caem como patinhos no engodo das práticas populistas do PT (só o termo populista aqui já está carregado de sentido elitista e preconceituoso: para a direita, qualquer política feita em nome dos e para os pobres é taxada pejorativamente de populista). 

O problema é que Haddad não é a renovação, mas o continuísmo da política burguesa sob uma nova roupagem, pretensamente de esquerda. A gestão do PT no governo federal deixou isso muito claro ao longo dos últimos 10 anos nos quais o partido esteve no poder. A questão que se levanta para a verdadeira esquerda é como trabalhar politicamente a consciência social/de classe das classes trabalhadoras, no sentido de transformar sua insatisfação e tendência (crescente?) a depositar seu voto na esquerda em militância decididamente socialista, desmistificando o voto no PT. 

Há, portanto, algo a ser comemorado na vitória de Haddad: o fato de que ela, talvez, indique uma vontade de renovação da cena política brasileira e, sobretudo, de um governo com a cara da classe trabalhadora. Essa disposição das classes populares e baixas deve ser usada a nosso favor. 

Post-scriptum

Para quem acompanha os fatos políticos nacionais e a evolução dos principais partidos no país, e que conhece o sentido das distinções ideológicas do campo político, é ou deveria ser evidente que o PT não é mais um partido de esquerda, mas sim um represente da burguesia. O fato de que entre a burguesia brasileira e seus sequazes midiáticos vigore ainda um forte sentimento antipetista/antilulista (devido a um preconceito elitista boçal, que não as deixa ver que o PT hoje é a melhor opção política de direita no Brasil, algo que alguns “novos burgueses”, como o Eike Batista, ou grandes corporações nacionais vinculadas à construção civil, por exemplo, já reconhecem) é irrelevante. 

Quando falo em “verdadeira esquerda” refiro-me a uma orientação político-partidária comprometida com um projeto socialista de transformação social, em consonância com os interesses históricos da classe trabalhadora. Pode-se ver isto sobre dois pontos de vista. Num primeiro, mais abstrato, não me refiro à verdadeira esquerda na forma de um partido específico. A esquerda é uma dinâmica social em processo eterno de construção e mutação, derivada do jogo de forças que caracteriza as relações contraditórias e conflituosas entre as classes e grupos sociais de uma determinada sociedade. O PT foi, a trinta anos atrás, a melhor e mais promissora opção para a esquerda brasileira. As transformações sociais e as lutas políticas em curso desde então transformaram completamente esse quadro. Se apegar ao passado é um atitude equivocada e desvirtua a análise e a caracterização dos campos políticos no presente. Se não fosse assim, ainda diríamos que o Serra é de esquerda, já que foi presidente da UNE, exilado político no Chile durante a ditadura militar, chegando mesmo a ser preso em 1973, durante o golpe pinochetista, no Estádio Nacional onde milhares de socialistas foram mortos. 

O segundo ponto de vista a que me referia é mais concreto, e a verdadeira esquerda, neste sentido, pode ser definida na forma de um partido (ou partidos) específico dentro do atual cenário político brasileiro. Nesse caso, eu nutro uma sincera simpatia pelo PSTU, pela sua perspectiva de classe, seu programa político e sua estratégia, embora em alguns pontos de menor monta eu tenha discordâncias. Outros partidos fazem parte do que eu considero como “verdadeira esquerda”, como o PSOL, a LER, o POR, o PCB, embora nesses partidos eu veja, nuns menos noutros mais, profundos problemas teóricos e práticos que inviabilizam seus projetos políticos. 

Então, a verdadeira esquerda não é um determinado partido que eu pudesse julgar, pessoalmente, como tal (como a minha verdade, e a minha visão de esquerda), mas um partido dos trabalhadores, pelos trabalhadores e para os trabalhadores. Me parece que isto é um critério objetivo. Muitos partidos que se encaixam nessa definição não são viáveis. Mas como eu disse, a forma de ser da esquerda (como todo espaço no campo político) é sempre um resultado histórico momentâneo de forças políticos e sociais em eterno conflito; ou seja, é autoconstrução. A verdadeira esquerda está, assim, para ser construída. 

Mais do que nunca, quando a mídia conservadora e o pensamento cotidiano, bem como certos setores da intelectualidade, falam do PT como esquerda, é necessário que falemos em "verdadeira esquerda" em oposição à esquerda cooptada e corrompida.

sexta-feira, 26 de outubro de 2012

Os 50 anos da crise dos mísseis cubana

Há exatos 50 anos o mundo vivia a maior crise nuclear da história. A chamada “crise dos mísseis cubana”, iniciada em meados de outubro de 1962, levantou a possibilidade real de uma guerra atômica entre as duas superpotências mundiais e, quiçá, do fim da humanidade. Um acordo entre Kennedy e Kruschev, conforme o qual este retiraria os mísseis de Cuba se aquele retirasse os seus da Turquia, debelou a crise. Em 1968, surgia o Tratado de Não-Proliferação de Armas Nucleares, que tornou o clubinho atômico do mundo uma organização fechada (mas que não impediria que outros Estados, entre eles signatários do tratado, produzissem suas próprias armas nucleares).

Embora eu tenha nascido numa década em que o medo de um inverno nuclear voltava a propagar-se no imaginário da opinião pública, desencadeado pela corrida armamentista de Reagan (com o projeto denominado “guerras nas estrelas”), na década seguinte essa ameaça já não mais tirava o sono do cidadão comum. Mas os filmes hollywoodianos continuavam a retratar realidades futuristas destroçadas pela guerra nuclear, como para nos lembrar que ainda há inimigos lá fora. Hoje em dia, após o vazamento de Chernobyl e de Fukushima, as pessoas preocupam-se mais com a energia nuclear usada para fins pacíficos do que com as armas nucleares (uma preocupação legítima, devo acrescentar).

Terminada a era da bipolaridade, e imposta a paz neoliberal pelos capitalistas vitoriosos, falava-se em “fim da história”, em “vitória do capitalismo”, e as armas atômicas já não causavam grande medo, uma vez que não mais havia inimigos a temer, embora a Rússia e a China ainda possuíssem (e ainda possuam) armas nucleares (ademais, ambos não tornaram-se parceiros do mundo capitalista?). Desde então o medo, enquanto política de Estado, tem sido na possibilidade de que os estoques bélico-nucleares caiam em “mãos erradas”, e Hollywood (a fábrica de medos, angústias, confortos, esperanças e desejos do mundo) vem explorando muito bem (e fabricando ela própria) esse medo, exibindo nas telas de cinemas do mundo todo árabes e terroristas desvairados que procuram roubar ogivas a fim de explodir alguma cidade norte-americana. Esse é o novo inimigo e a nova ameaça, não as armas nucleares em si.

Mas, espere, se o caso é não deixar as armas nucleares caírem em mãos erradas, quer dizer que elas encontram-se nas mãos certas? Essa é provavelmente a visão de Washington, dos neoconservadores (incluído-se os republicanos liberais e os democratas), da grande mídia corporatista e dos ideólogos burgueses de modo geral. O argumento comum é que não se pode acabar completamente com essas armas porque elas são necessárias como recurso de dissuasão contra os novos inimigos do mundo livre (de fato, sempre haverá um inimigo a ser temido e enfrentando). Ao mesmo tempo, deve-se impedir que outros países, sobretudo os não-alinhados com a política ocidental-hegemônica, adquiram armas nucleares. Mas se hoje o mundo todo é “livre”, com a exceção de algumas poucas e “anacrônicas” nações, como Cuba e Coréia do Norte; se a paz de cemitério inaugurada pelo capital monopolista neoliberal alcança hoje os mais remotos rincões da terra; se o inimigo hoje se organiza em células amorfas e descentralizadas, desvinculadas de territórios, partidos e Estados específicos, então contra quem se espera usar as tais armas nucleares como recurso de dissuasão? Talvez alienígenas comunistas invadam a planeta Terra qualquer dia desses, é bom se estar preparado...

É coincidência que os cinco Estados-nações que declaradamente possuem armas nucleares são, ao mesmo tempo, os cinco países-membros que ocupam o Conselho Permanente de Segurança da ONU? O fato de que as nações em posse das armas mais perigosas do mundo sejam justamente as “responsáveis” pela segurança das demais demonstra claramente como as ideias positivistas-evolucionistas, de que as nações industrialistas deixariam de se apoiar no recurso militar para se apoiar no consenso científico, eram ridiculamente tolas: a força e a violência, o poderio militar, são elementos-chaves no sistema mundial de nações, a base sobre a qual se assenta as relações entre elas, relações que são de dominação e exploração. Ao invés de uma paz mundial baseada no comércio e na diplomacia, hoje temos, assim como sempre tivemos, o consenso da força, segundo o qual o mais forte dá as cartas. E já que o monopólio da violência é visto como legítimo, como nos assegura Weber, sem se perguntar sobre as origens e a finalidades desse monopólio, consequentemente é legítimo que os donos das armas nucleares sejam os xerifes do mundo (livre?).

Outro modo de entender a importância do fator militar dentro do quadro político-econômico contemporâneo é quando se compreende que a hegemonia norte-americana ainda não foi colocada em xeque em função, entre outros fatores (sobretudo financeiros), de seu poderia bélico. A destruição completa do Iraque e do Afeganistão foi, entre outras coisas, um lembrete para o mundo. Além das ações concretas, os frotas navais norte-americanas vivem passeando pelo mundo, deslocando-se imediatamente para qualquer lugar onde se mostre uma ameaça aos interesses imperialistas de Washington, como os exercícios navais realizados no Golfo Pérsico este ano e no Mar do Caribe no ano passado. Exercícios militares próximos ao Irã e à Venezuela não são coincidências.

Nestes 50 anos decorridos da crise dos mísseis cubanos para cá muita água rolou por debaixo da ponte. Mas a sensação de que o capitalismo é um sistema histórico-social inquestionável, mesmo sofrendo abalos mais ou menos duros de tempos em tempos, continua uma fé aparentemente inquebrantável. Em 1962, Cuba era uma jovem república popular, que tinha acabado de rechaçar as mãos do império de sobre sua soberania, e que, uma vez livre, pôde definir seu projeto de sociedade como comunista. 50 anos depois, estamos a assistir ao desmonte desse projeto social, inviabilizado pela sabotagem da Casa Branca e da CIA, embora os cubanos tenham sido orgulhosos e bravos lutadores.

Passados todos esses anos, as armas nucleares, não obstante, permanecem intocadas, ainda que uma redução nos estoques tenha sido efetuada (nada que impeça que a humanidade seja destruída várias e várias vezes com os estoques que restam). É quase como se a humanidade tivesse sido agraciada por um presente trágico dos deuses, com o qual ela não pode viver e do qual ela não pode se livrar. Mas o fato de que elas não desapareçam juntamente com a Guerra Fria que as criou não se deve a que depois de descobertas torna-se impossível esquecê-las, mas sim a condições muito concretas e históricas que determinam a existência de Estado-nações competitivos, imperialistas e monopolistas, em constante confronto, aberto ou velado, entre si, num complexo sistema onde a hegemonia se define com base no poder econômico e no poder militar. As armas nucleares ainda servem, por exemplo, de pretexto para violar a soberania dos países que não se curvam aos desígnios de Washington. Se as coisas continuarem como estão, não é impossível (na verdade, é muito provável) que no próximo ano presenciaremos uma nova guerra, fabricada com os mesmos pretextos e as mesmas finalidades com que se fabricou, na década passada, a Guerra do Iraque.

segunda-feira, 22 de outubro de 2012

Contra o Estado fascista e terrorista de Israel

Quem é contra o Estado de Israel tem de conviver com a acusação corriqueira de ser antissemita. Ora, eu não tenho nada contra os judeus enquanto povo, e, no que se refere ao judaísmo, não lhe sou mais avesso do que sou em relação ao cristianismo, ao islamismo e, de modo geral, a todas as religiões do mundo (em suma, à religião enquanto tal). As razões pelas quais sou ateu são, no que toca à acusação de antissemitismo, irrelevantes aqui. O que é importante é que antes de ser ateu eu sou um humanista. Isso quer dizer que embora meu modo de ver o mundo seja incompatível com a religiosidade, a religião enquanto manifestação cultural de um povo tem todo o meu respeito. Logo, eu não estou contra o povo judeu mas sim contra o Estado de Israel, e assim como muitos árabes acredito que ele deve ser destruído, não apenas para garantir os direitos do povo palestino, mas também porque está muito claro que, mais do que nunca, Israel se tornou uma ameaça mundial (como a tangível ameaça de guerra contra o Irã deixa manifesto).

Criticar a criminosa política israelense em relação aos palestinos e, de modo geral, ao mundo árabe no qual o país está inserido (lembremos, por exemplo, da invasão ao Líbano, na década de 1980), assim como botar em causa a existência de seu Estado, tornou-se um tabu, e todos que o quebram correm o risco de ser taxados de antissemitas. A grande mídia (que importa sua pauta jornalística dos EUA), o lobby israelense e o discurso institucionalizado estão a todo momento nos lembrando das agruras pelas quais passou o povo judeu nas mãos de Hitler (fazendo questão de esquecer, vale notar, que o mundo ocidental era tão antissemita à época da II Guerra quanto o próprio Hitler) ou nos dois mil anos durante os quais tal povo passou desterrado. Mais uma vez este argumento confunde, intencionalmente ou não, o povo judaico-israelita com o Estado de israel, embora as duas coisas sejam bem diferentes. Não digo que os cidadãos de Israel não são cúmplices, em certa medida, da política encabeçada historicamente por seus dirigentes. Mas ainda assim existe uma diferença enorme entre os israelenses enquanto cidadãos e enquanto povo. E o fato de que os judeus, enquanto povo, tenham sido vítimas da história ocidental desde os tempos do Império Romano, não os autoriza, enquanto cidadãos, a fazerem o mesmo em relação a outro povo, agora no papel de algoz.

É uma necessidade premente reconhecer que Israel constituiu-se como um Estado fascista e terrorista, em grande parte devido aos seus estreitos laços com os EUA (de fato, Israel nasce antes de tudo como peça central do tabuleiro geopolítico imperialista e não, como ridiculamente se acredita, como uma tomada de consciência do ocidente em relação às condições de vida dos judeus, ou seja, como uma afirmação de direitos historicamente negados) e, também, a uma ideologia conhecida como "sionismo", tão nociva quanto o "nazismo". Mais uma vez, o discurso corrente argumenta que as características militaristas de Israel se devem à necessidade de autodefesa, imposta por sua localização geográfica: o país seria uma espécie de oásis ocidental cercado por árabes megalomaníacos, fundamentalistas e bárbaros. Com isto, esquece-se (estou inclinado a dizer que de forma consciente e premeditada) que o invasor daquelas terras é precisamente os israelenses-sionistas (que, embora judeus, com estes não se equivalem de modo direto: antes de constituído o Estado de Israel, ou seja, antes de a ideologia sionista tomar corpo material, os judeus, embora em minoria, já se encontravam na palestina, ao menos desde a segunda metade do século XIX, e conviviam pacificamente com os muçulmanos). Os palestinos foram, desde então, massacrados e lançados em prisões a céu aberto (Gaza, de fato, é a maior prisão do mundo, algo que não se via desde os guetos de Varsóvia); tiveram sua voz e seus direitos revogados, e suas terras confiscadas.

Portanto, devemos em primeiro lugar admitir que o assim-chamado, convenientemente, "processo de paz" (supostamente paralisado pela má-vontade dos palestinos) é uma farsa através da qual se camufla o verdadeiro projeto político do par Israel-EUA, que nada menos é do que a limpeza étnica na região da Palestina. Além disso (e por isso mesmo), a única representação que os israelenses aceitam dos palestinos é a de um governo deslegitimado e corrompido (do partido Fatah), que faz às vezes de advogado de Israel e não de liderança política na luta pela libertação palestina. Em segundo lugar, devemos admitir que a solução de dois Estados é inviável e impossível, não apenas porque um dos lados (o dos israelenses) não a quer, mas porque, na hipótese de que ela se realize, será impossível para ambos os povos (sobretudo, é claro, para os palestinos) esquecerem-se dos mais de 60 anos de conflito, morte e sofrimento. Ódio e preconceito não apagam-se da noite para o dia, e muito menos mediante meios político-administrativos. Assinar um papel não basta. Por fim, em terceiro lugar, os israelenses hoje dominam não só a maior parte da região originalmente em posse dos palestinos, como também as melhores terras. Seria uma completa cretinice acreditar que os palestinos devem aceitar os guetos pobres e estéreis nos quais foram confinados enquanto a parte que lhes cabe na solução de dois Estados.

Esses três motivos são fortes o suficiente para acabar com qualquer pretensão e fé tolas de que seria possível resolver o "conflito" (se é que se pode chamar de conflito uma situação que, na verdade, trata-se de segregação, opressão e domínio de um povo sobre outro mediante, por um lado, a força militar e, por outro, a legalização jurídica, baseada na instituição da não-pessoa, de direitos distintos entre eles: um apartheid, no sentido lato do termo) na base de um acordo amigável entre israelenses e palestinos. Qual seria a solução então?

quinta-feira, 18 de outubro de 2012

Alguns aspectos problemáticos do conceito de barbárie


Sinceramente não me agrada o termo "barbárie", que aos poucos vai se consolidando, para qualificar as condições de vida no capitalismo contemporâneo. Refiro-me aqui ao âmbito acadêmico, e, embora o pensamento sociológico de modo geral sempre esteve às voltas com esse problema desde seu surgimento, e sempre utilizou-se do termo de uma maneira ou de outra, refiro-me sobretudo ao significado com que tem sido empregado ultimamente. Não pretendo aqui nomear os bois, mas tem até sociólogo tentando dar rigor conceitual ao termo barbárie e erigir teorias sobre a sua base...

Esse termo me lembra o evolucionismo morganiano, e me parece que remete a noções equívocas de progresso e linearidade histórica (sem contar que, etimologicamente, o termo é carregado de significados hoje inaceitáveis, como a distinção etnocêntrica entre "nós", os civilizados, e "eles", os bárbaros). O capitalismo neoliberalizado/financeirizado é um retrocesso da história? É problemático encaminhar a questão por aí, porque ela pressupõe uma concepção da história equivocada: a de que a história faz progresso enquanto lei necessária e, de certa forma, natural. Falar em progresso significa , igualmente, falar em decadência, a outra face de uma mesma moeda. A barbárie significa, portanto, a decadência da civilização ocidental ao fim de um ciclo de progresso. Mas com que critério se julga essa decadência? No interior de uma sociedade existem muitos pontos de vista, e o que é decadência para uns é progresso para outros, e vice-versa. Impugnar a ideia de progresso como um erro, comum durante o avanço tecno-científico da época vitoriana, não significa excluir toda noção de progresso. A história e o ser social fez progresso. Mas é forçoso reconhecer que o longo e complexo processo pelo qual ele se deu é muito mais multifacetado, multidirecional, inconstante e imprevisível do que se imagina. Ademais, se é incontestável que se fez progresso em relação à produção social, à tecnologia e ao conhecimento natural-científico, o mesmo não se pode dizer tão acerbamente com relação a outras esferas da atividade humana. É verdade que a liberdade individual e a noção de direitos civis e políticos instituídas pelo desenvolvimento do capitalismo representam avanços em comparação aos vínculos e às relações que sujeitavam o camponês medieval a uma ordem cosmológica estática. Mas esse avanço não se faz sem contrapartidas regressivas, tal como a sujeição das novas classes trabalhadoras a uma liberdade e igualdade formal, que, como tais, são aparentes e ilusórias. Nem mesmo o desenvolvimento material em si – aquilo que se percebe, não sem razão, como o mais notório progresso da humanidade – pode ser avaliado unicamente em termos de progresso, uma vez que o modelo que pautou tal desenvolvimento foi, até o momento, eminentemente destrutivo no que se refere à relação sociedade/natureza (e hoje ameaça a por a perder tudo o que conquistamos).

Além disso, o termo barbárie obscurece as determinações centrais de classe. Barbárie para quem? O fato de que aparentemente – aparentemente porque (e essa não é uma questão negligenciável ou menos importante) há uma tendência subjetiva de perceber a própria realidade e o próprio tempo histórico com paradigmáticos, seja num sentido positivo (como Hegel percebia), seja num sentido negativo (como Fitche percebia); assim, como saber se a barbárie é hoje maior do que durante a época da Primeira Guerra? ou do que durante a dissolução do Império Romano? Ademais, note-se que a percepção subjetiva de barbárie varia não apenas segundo o tempo, mas também segundo o espaço e segundo as classes, grupos e culturais a partir das quais é entendida – o mundo de hoje é cada vez mais incontrolável e destrutivo não nos autoriza a esquecer que nem todos são atingidos igual e uniformemente por essa barbárie. A burguesia e os ricos estão muito confortáveis dentro de seus enormes carros climatizados e de seus condomínios fechados, enquanto os trabalhadores, cada vez mais oprimidos e explorados, são esmagados dia-após-dia sob condições de vida aviltantes, seja dentro de ônibus e metrôs abarrotados, pela violência que grassa nas periferias, ou seja "simplesmente" pela ansiedade e angústia gerada pela falta de segurança econômica (incluído aí o peso da dívida crescente que lhes esmaga); pela impossibilidade de criarem seus filhos e viverem suas famílias de forma digna e plena; pela forma de existência que lhes aparta e lhes aliena de seus semelhantes; etc. Parafraseando Marx e a personagem de um filme brasileiro (Quase dois Irmãos), "todos nós perdemos com o mundo de hoje, mas uns perdem mais bonito do que outros". Portanto, é natural que, sob condições distintas, a concepção que se tem da barbárie e o significado que se dá ao termo varia bastante, mesmo que certa definição geral possa ser definida.

Outra questão importante: o que é barbárie? Muito do que pode ser atribuído à barbárie é parte da luta dos trabalhadores e oprimidos para quebrar suas correntes. Neste sentido, barbárie me parece um termo elitista (confesso que ele soa a mim como pedantismo acadêmico, cujo olhar científico pretende ver na sociedade algo como um sistema disposto de forma relativamente organizado, conquanto nem sempre harmônico, e que tem certa ojeriza da profusão caótica com que se realiza a vida), cujo conteúdo torna-se essencialmente conservador, na medida em que imagina, como imaginavam os industrialistas de tipo saint-simoniano ou os marxistas revisionistas, que se pode abrir caminho através da história sem conflito e sem sangue e lágrimas derramados. Se a barbárie é um momento necessário do devir histórico, como o martelo que malha o ferro incandescente, então eu dou as boas vindas à barbárie, entendida como tempo de agitação e de luta, quando sopram novos ventos vindos de horizontes desconhecidos. Me pergunto: a situação de relativa desordem na Europa é expressão da barbárie? Do ponto de vista dos “indignados”, da “geração à rasca”, os protestos, as passeatas, as greves, as batalhas de rua não tem nada a ver com a barbárie, senão pelo fato de que constituem uma oposição ela, ou seja, à barbárie que o capitalismo gera. Mas, assim sendo, o capitalismo é essencialmente bárbaro, e sua barbaridade não se restringe à atual conjuntura histórica. Se não se reconhece isto, então vamos continuar falando em barbárie, tal como se tem falado, como quem morre de amores saudosistas por tempos idos, quando o acordo keynesiano garantia uma relativa pax social. Mas até ver o Estado de bem-estar (europeu, sobretudo) como um baluarte do mundo civilizado contra o mundo bárbaro é um erro, grotesco aliás, porque esquece que tal paz e tal consenso civilizado foram garantidos na base da imposição da barbárie às nações e povos colonizadas do terceiro Mundo.

Por fim, uma questão essencial e uma justificativa: problematizar a noção de barbárie e as noções correlatas que ela levanta (progresso, decadência, etc.) não significa (ou ao menos não deve significar) diluir toda a realidade numa espécie de niilismo, onde não existe nenhum valor positivo e negativo ao qual se apegar ou refutar. O ponto que eu levanto aqui é que essas noções, intrinsecamente valorativas (axiológicas), não são inocentes, ou seja, não estão esvaziadas de juízos de valor com relação ao que pode ou não ser considero progresso, decadência, etc. E não são inocentes não apenas porque possuem significados diferentes para grupos sociais diferentes, mas também porque trazem consigo mais de um século de história, grandemente determinada por concepções filosóficas positivistas e evolucionistas. Os juízos de valor que carregam são sempre unilaterais, e refletem uma dada posição objetiva e subjetiva no interior da vida social. Não se trata, portanto, de relativizar todo contexto e momento históricos em sua própria singularidade, tornando impossível identificar o que em cada um deles representa um avanço ou um retrocesso. Trata-se de assumir, como ponto de partida, que todo processo histórico e social é o resultado de forças contraditórias que se interpenetram e forçam o resultado para todas as direções. Um processo histórico-social é, assim, progressivo e regressivo a um só tempo. O problema que o pensamento marxista se coloca é: no interior desta dialética pode-se encontrar, a cada momento, um critério valorativo que figure verdadeiramente como universal? Pode um determinado juízo de valor ser unilateral, pela sua própria natureza, e ao mesmo tempo universal, pela natureza do devir histórico? Todos os pontos de vistas se pretendem universais, mas é preciso estabelecer (ou melhor apreender na própria realidade) critérios objetivos que nos permitam julgá-los neste sentido. Foi isso que Lukács tentou fazer em História e Consciência de Classe, e, embora o resultado ao qual chegou seja objeto de discórdia, me parece que o problema é essencialmente válido. Assim, barbárie não tem o mesmo significado para a classe burguesa e para a classe trabalhadora. A primeira, de fato, se beneficia dessa barbárie. Seu ponto de vista não pode ser considerado universal porque expressa interesses e necessidades que são contrárias ao fluxo da história, não em um sentido teleológico, evidentemente, mas no sentido de que sua dominação e sua existência dependem da manutenção e da conservação (daí seu ponto de vista inerentemente conservador) da realidade social tal qual ela se constituiu nos últimos séculos. Se é impossível à história, por princípio, permanecer indefinidamente imóvel, a burguesia tenta mantê-la girando em falso, reproduzindo sempre a mesma lógica sob formas diferentes.

terça-feira, 16 de outubro de 2012

As falhas epistemológicas da sociologia


A sociologia de modo geral tende a tratar os fatos e processos históricos e sociais de forma estanque, separados entre si e relativamente independentes. Assume, às vezes inconsciente e acriticamente, que cada um deles pode ser estudado em sua particularidade, desconsiderando-se as interrelações mantidas entre eles. Um exemplo particularmente representativo desta orientação metodológico é o modo como correntemente se analisa e se explica dois dos mais importantes processos sócio-históricos para a constituição da modernidade (pressupondo-se neste termo o modo de produção capitalista): a Revolução Francesa e a assim-chamada Revolução Industrial. Geralmente, ambos processos são entendidos e caracterizados em separado, como se as transformações políticas, por um lado, e econômicas, por outro, embora conjuntamente necessárias para a constituição da atual realidade sócio-histórica, tivessem produzido-se e desenvolvido-se de modo relativamente independente uma da outra. Assim, cai-se num tipo de explicação que é basicamente ou idealista ou materialista-abstrata: de um lado, a Revolução Francesa é entendida como um fenômeno histórico surgido a partir de ideias, novas e revolucionárias, as ideias de igualdade, liberdade e fraternidade; e, de outro, a Revolução Industrial é entendida como um fenômeno histórico resultante do desenvolvimento tecnológico, ou seja, da materialidade pura e simples, em especial do surgimento da máquina a vapor. Ambas as explicações são, em última instância, abstratas porque não explicam o que deveriam explicar; ao contrário, tomam como premissa aquilo que demanda explicação: como surgem as ideias de liberdade, igualdade e fraternidade? Em que a máquina a vapor se relaciona com a forma de organização social moderna, baseada na propriedade privada? O essencial não se explica. Neste sentido, as ideias apenas surgem, e o desenvolvimento tecnológico é conseguido ao sabor do acaso, através de descobertas casuais. Ao invés de buscar as causas imanentes da processualidade histórica e da transformação social, a sociologia busca-as em fatores externos, e é por isso que elas são obrigadas a estabelecer um ponto de partido teórico abstrato, não demonstrável. Não é possível demonstrar que as ideias apenas surgem, à revelia da realidade social concreta; assim como não é possível determinar o acaso e a contingência. O que o materialismo histórico-dialético oferece-nos, no quesito epistemológico, é a certeza de que nenhum processo sócio-histórico pode ser compreendido isoladamente e à revelia da realidade concreta (histórica e socialmente determinada) na qual eles se realizam. As ideias que marcaram a Revolução Francesa, e sem as quais não se explica o mundo contemporâneo, não são entes abstratos que voejam sobre as nossas cabeças e são por elas apreendidas de forma mais ou menos arbitrária, mas elas nascem, se afirmam e se desenvolvem dentro e através de uma realidade em transformação profunda, onde o antigo mundo feudal está sendo destruído e dando lugar a um novo mundo, o capitalista. Essas ideias são pilares ideológicos centrais para a sustentação deste novo mundo, e, como tais, são necessários; exercem força material e são, pelas próprias forças materiais, reproduzidas. A ideia de liberdade e igualdade poderia surgir no feudalismo, mas não teria qualquer significado dentro daquela estrutura societária; assim como o conteúdo que elas adquirem na sociedade capitalista pode variar e efetivamente varia de uma forma societária para outra. Do mesmo modo, a tecnologia não é por si só desejável; não se produz tecnologia em função de uma espécie de fetiche, que geralmente se toma como sendo uma características inerente ao gênero humano. É claro que conhecer e transformar são dois aspectos ontológicos daquilo que se pode chamar, cum grano de salis, de natureza humana. Mas a tecnologia por si só não é um impulso primário (e tampouco o impulso único) da história e da transformação social (com efeito, qualquer tentativa de explicar a complexa realidade social a partir de um único fator (explicação monocausal) deve necessariamente sossobrar). Ela surge no interior de formas e organizações societárias muito específicas, e é dentro delas que a tecnologia deve ser compreendida. Assim, a indústria é um produto da sociedade capitalista em desenvolvimento, e não o oposto. É o surgimento de uma relação social específica, o capital, e a acumulação dessa relação cristalizada sob a forma de mercadoria (a acumulação de capital), que dá o impulso necessário ao surgimento de novas tecnologias e, com elas, a indústria mecanizada. Sem essa compreensão caímos no fetiche do determinismo tecnológico. A indústria, quando posta em formas sociais diferentes, como a socialista em contraposição à capitalista, torna-se uma atividade muito diferente daquele que estamos acostumados à ver. A Revolução Russa é filha da Revolução Industrial tanto quanto a sociedade ocidental, contudo é fácil perceber como em cada uma dessas sociedades a indústria e o progresso tecnológico assumem formas e finalidades bem distintas – ainda que se possa falar da Revolução Russa como uma “revolução traída”, e que cada vez mais convergiu para uma sociedade de classes e baseada na propriedade privada. A história, portanto, é uma mistura de necessidade e contingência; de particularidade e universalidade. O cientificismo positivista, nódoa que está na raiz da sociologia, por mais avanços que ela tenha feito deste Comte e Durkheim, ainda eiva a sua forma de observar, compreender e explicar o mundo dos homens/mulheres. Ainda toma os fatos sociais como se fossem coisas, estáticas e independentes entre si. 

segunda-feira, 15 de outubro de 2012

Lukács, a comuna húngara e o marxismo: considerações sobre um intelectual burguês que se torna revolucionário

"[...] só se pode falar de democracia quando desaparecem todas as formas de dependência do homem frente ao homem, de exploração e de opressão do homem pelo homem, de desigualdade social e de ausência de liberdade."
Georg Lukács 

Resumo 

Lukács é um caso singular na história das grandes personalidades marxistas: advindo da intelligentsia pequeno-burguesa húngara, passou à história como o maior filósofo marxista do século XX. Sua adesão ao marxismo e ao comunismo, aparentemente ocorrida do dia para a noite, se apreciada de um ponto de vista imediato assume tons quase de uma conversão religiosa e torna-se praticamente inexplicável. Procuraremos argumentar que a filosofia materialista dialética foi, para Lukács, a consequência teórica, no plano individual, de um movimento histórico concreto: a crise do capitalismo imperialista. Assim, trata-se, nesse artigo, de analisar como e em quais condições Lukács ingressou no movimento comunista húngaro em fins de 1918, e quais foram as consequências imediatas para seu desenvolvimento intelectual ulterior. 
Palavras-chave: Georg Lukács – Revolução Húngara - Marxismo 

Introdução

Quando a Revolução Húngara explodiu em março de 1919 Georg Lukács era ainda um marxista novato – havia apenas quatro meses que ingressara no Partido Comunista húngaro. Isso não ofuscou sua participação política na curta existência da República Húngara dos Conselhos[1], na qual ocupou o cargo de comissário do Povo para a Cultura e Educação Popular e, em menor escala, como comissário político da quinta divisão no front contra os romenos. Em agosto a contra-revolução de Horthy já esmagara a frágil comuna, levando Lukács e milhares de outros ao degredo. 

Não obstante a pouca durabilidade deste acanhado ensaio revolucionário na Hungria, no que tange ao filósofo de Budapeste talvez tenha sido este o episódio de maior importância no desenvolvimento intelectual de toda a sua vida. Simplesmente porque nele operou uma verdadeira ruptura espiritual, levando-o a superar a visão de mundo pequeno-burguesa e a substituí-la pela perspectiva revolucionária do proletariado – ainda que de maneira alguma sob bases teórico-metodológicas sólidas[2]. Se Lukács passou à história como um dos mais eminentes teóricos marxistas do século XX, foi precisamente no conturbado período que vai do fim da Primeira Guerra até a fuga da Hungria em setembro de 1919, que Lukács inaugurou a essência daquilo que viria a caracterizá-lo enquanto intelectual ao longo de toda a sua vida[3]. “A evolução para o comunismo é a maior viragem, o maior resultado evolutivo na minha vida” (1999, p.161), afirmaria Lukács, em tom testamental, cinquenta e dois anos depois. 

A partir daí, o filósofo marxista participou ativamente, direta e indiretamente, pela construção concreta do socialismo. Vale recordar, evidentemente, uma obviedade: Lukács move-se num quadro histórico-social em que o socialismo não somente era uma alternativa real ao capitalismo, como era um processo tangível já em curso, cujo epicentro localizava-se na experiência soviética de 1917. Como Lukács julgava – julgamento expresso em seus ensaios da época, e que foram publicados em 1923 sob o título de História e consciência de classe (HCC) –, tal processo era irresistível; opinião que, dado o contexto da época, era perfeitamente aceitável, mas que deu margem à acusação de que Lukács sustentava uma visão messiânica e fatalista da história – crítica que, de fato, o filósofo acatou, mas não sem antes se defender: se havia elementos messiânicos na sua interpretação do materialismo dialético devia-se principalmente a uma incompleta ruptura com a dialética hegeliana. Em 1918-19 o pensamento luckasiano, embora já houvesse superado o idealismo neokantiano que caracterizara seus primeiros passos intelectuais, era ainda uma mistura de sociologia marxista com idealismo objetivo hegeliano. 

Advindo de uma influente família burguesa budapestense, Lukács foi, até as portas da comuna, um autêntico intelectual burguês. Em novembro de 1918, um mês após a tomada de poder pelos radicais burgueses e pelos reformistas social-democratas e um mês antes de ingressar no recém-formado PC húngaro, Lukács assina um manifesto liberal democrático pedindo pelo “estabelecimento de uma livre confederação das nações” (Löwy, 1998, p.157, grifo do autor). Como explicar, então, uma ruptura tão rápida quanto radical com a classe a que pertencia para esposar a perspectiva histórica da classe proletária? Será que Marx e Engels tinham razão quando escreveram no Manifesto Comunista que 

nos períodos em que a luta de classes se aproxima da hora decisiva, o processo de dissolução da classe dominante, de toda a velha sociedade, adquire um caráter tão violento e agudo, que uma pequena fração da classe dominante se desliga desta, ligando-se à classe revolucionária, à classe que traz nas mãos o futuro [?] (1998, p.49). 

Pode-se afirmar que as razões do seu trânsito ao marxismo e, consequentemente, ao comunismo nos são até hoje misteriosas na medida em que ainda suscitam, entre opositores e partidários do legado lukacsiano, altercações apaixonadas acerca da natureza desta transição. Há aqueles que classificam a adesão de Lukács como “conversão religiosa”, correlacionando essa “opção existencial” não apenas a seu suposto fracasso teórico posterior, porque calcado numa crença irracional, como também ao fato de ter tomado partido, acriticamente, pelo stalinismo. Outros vêem nesse momento de transformação teórico-política da biografia de Lukács um processo de ruptura com suas concepções filosóficas anteriores, ruptura que, não obstante, constitui parte de um desenvolvimento orgânico. De certo que no presente artigo tomamos partido dos lukacsianos e rechaçamos as acusações, para nós infundadas, de que o período em questão marcaria uma “conversão”, no sentido religioso do termo, de Lukács ao marxismo e ao comunismo. Conversão esta que, supostamente, o filósofo teria inadvertida e desesperadamente tentado sustentar até a morte. De resto, julgamos que a improcedência desse tipo de argumentação, cujos porta-vozes podem ser encontrados – mas que de modo algum limitam-se a estes – nos autores de Anotações sobre a Ontologia para o companheiro Lukács (F. Feher, A. Heller, G. Markus e M. Vadja; paradoxalmente, antigos alunos de Lukács), já foi suficientemente demonstrada por Sérgio Lessa e Nicolas Tertulian[4] (Lessa, 2002, pp.16-24). 

A despeito das singularidades históricas, que não pretendemos em absoluto velar, que diferem nitidamente aquele momento da atual conjuntura, talvez com o estudo da transição de Lukács ao comunismo, na medida em que constituiu algo sui generis em relação a outros eminentes marxistas de grande peso histórico como Vladimir Lênin e Rosa Luxemburgo, e na medida em que representou um caso típico de um intelectual burguês[5] que passa a esposar a causa proletária, pode-se, de alguma forma, lançar luz sobre os processos sociais que transcorrem atualmente no seio da luta de classes, sobretudo em sua dimensão ideológica e cultural. Michel Löwy tem um interessantíssimo estudo a respeito dos intelectuais que se tornam revolucionários. Nesse sentido, Lukács lhe parece um caso ideal. É claro que muita água passou por debaixo da ponte: de 1919-23[6] até hoje, o chamado socialismo real simplesmente foi do sonho ao pesadelo, e, às vésperas do século XXI, enfim soçobrou. Mas este enorme e substancial ínterim não desmerece ou injustifica uma análise das condições sócio-históricas que levaram Lukács a abandonar sua “classe” em favor da classe que trazia o futuro em suas mãos. Ao contrário, tem muito a nos dizer sobre nosso próprio momento histórico e sobre as novas tarefas que se impõem. Ademais porque, forem quais forem as mudanças ocorridas no sistema capitalista, são mudanças que dizem respeito à forma e não ao conteúdo social, isto é, não modificaram a essência do ser social, que, portanto, permanece capitalista. Nesse sentido, Löwy pergunta-se: 

Afinal, se encontramos na obra do jovem Lukács elementos para uma leitura do marxismo radicalmente oposta à dos manuais soviéticos estalinistas ou pós-estalinistas, não seria legítimo e oportuno voltar a estudar esta obra precisamente depois da queda do muro de Berlim e da dissolução da URSS? (1998, p.11). 

Esta questão levanta e requer uma consideração: a oposição de Lukács ao regime político de Stalin não pode ser considerada homogênea, muito menos transparente e direta. Foi, na verdade, uma oposição travada, como o próprio denomina, nos moldes de “uma espécie de guerra de guerrilha”, de modo que as suas opiniões dissidentes foram expressas “tanto quanto os limites do movimento histórico aos poucos o permitisse” (1983, p.91). Disso podemos até deduzir contradições entre as postulações teórico-políticas de Lukács – delineadas em HCC e nas Teses de Blum –, e suas ações práticas, notadamente no período que vai de 1933 até 1956, ou seja, aproximadamente durante todo o período de hegemonia inconteste de Stalin. Mas como e porque Lukács se concilia com o stalinismo é uma questão de difícil resposta. Podemos nos arriscar a conjecturar algumas. Talvez dois fatores principais fizeram com que ele se entrincheirasse, sem partir para o confronto direto: um de ordem histórico-social, outro de caráter pessoal. Em primeiro lugar, Lukács via no avanço do nazifascismo a consequência político-ideológica do irracionalismo filosófico, cujos efeitos sobre a humanidade seriam ainda mais destrutivos do que o modo de produção capitalista. Para ele, o totalitarismo fascista representava o “inimigo mortal”, “destruidor de todo a civilização” (1983, p.91), de modo que partir para o confronto com o stalinismo poderia ter um efeito revés, fortalecendo o inimigo. Em segundo lugar, com a ascensão de Hitler ao poder, Lukács se encontrava emigrado – seu segundo exílio –, já em 1933, em Moscou, fato que lhe tolhia em grande medida a capacidade crítica frente ao governo de Stalin. Quando o XX Congresso do PCUS decide acertar as contas com o passado criminoso, personalista e burocrático da era stalinista, em 1956, Lukács se vê enfim livre dos entraves para opinar a respeito dos rumos que a URSS tomou e para rever suas posições[7]

Feito este parênteses, passemos, portanto, a uma breve análise acerca das condições que, em dois de dezembro de 1918, resultaram num Lukács comunista. 

Lukács: um revolucionário in statu nascendi 

Antes de tudo, convém explicitar a baliza metodológica à qual recorremos para a análise da evolução política de Lukács ao marxismo. 

Para José Paulo Netto, as periodizações essencialmente cronológicas e fragmentárias, propostas por autores que procuraram responder à questão, embora demarque mais ou menos corretamente as inflexões do pensamento lukacsiano, não iluminam estruturalmente a sua trajetória intelectual, compreendida, pelo citado autor, como um conjunto global cujo desenvolvimento constituiu um movimento orgânico. Portanto, Netto propõe que 

é necessário conceber a evolução lukacsiana sob duplo condicionamento: a atenção à totalidade da obra de Lukács e a referência ao momento histórico de que emerge. Em suma: a verdade da obra lukacsiana só é passível de ser tomada estabelecendo seu tempo e seu modo. (1981, p.30). 

É evidente que, porquanto sequer podemos apreciar uma fração da obra de Lukács nas curtas lindas de um artigo, jamais poderíamos oferecer um ponto de vista virtualmente totalizante do pensamento lukacsiano de modo satisfatório. Assim, infelizmente teremos que nos contentar com uma abordagem mais histórico-biográfica do que teórico-metodológica do desenvolvimento intelectual de Lukács, com todas as vicissitudes que dela podem decorrer. De qualquer maneira, a descrição mais direta que temos acerca do caminho de Lukács até Marx é, muito convenientemente, um seu artigo autobiográfico intitulado Meu caminho até Marx[8]. Na medida do possível, neste texto encontramos alguns elementos do “modo” de que fala Netto. 

Como dito inicialmente, Lukács foi, até à iminência da explosão revolucionária do pós-guerra, um teórico pertencente à intelligentsia pequeno-burguesa húngara. Mesmo no momento decisivo, ele titubeou, ainda que brevemente, para passar às fileiras do proletariado. É de se pensar que algo de grande impacto lhe tenha impressionado suficientemente para que compreendesse o papel do proletariado enquanto sujeito histórico. Lukács já havia recebido com contentamento a notícia do êxito que a Revolução bolchevique lograra em outubro passado na Rússia e a perspectiva de um mesmo acontecimento na Hungria lhe agradava enormemente. O fato é que Lukács encontrava-se, à época, num momento de profunda comoção intelectual, de profundo desespero diante do beco sem saída ao qual o capitalismo tinha conduzido a humanidade e que desembocara na tragédia da Primeira Guerra Mundial. Após uma belle époque inteira de “prosperidade”, o capitalismo exibia suas instáveis contradições estruturais, que tragicamente cobravam seu preço em milhões de vidas, deixando a Lukács o sentimento de que a vida moderna era, na conceptualização de Fitche, a “época da pecaminosidade consumada” (1999, p.157). 

Lukács opôs-se desde sempre aos valores socioculturais, éticos e estéticos, da sociedade capitalista. Mesmo em sua fase mais idealista (que significa também mais jovem), quando ainda influenciado fundamentalmente por uma visão de mundo transcendental de tipo neokantiana, o filósofo já ostentava uma perspectiva pessimista e trágica da realidade capitalista. É sintomático que, mesmo os intelectuais membros do Círculo Max Weber[9], do qual Lukács participara durante a guerra, lhe tinham como um jovem idealista “a quem agitavam esperanças escatológicas da chegada de um novo Messias” (Weber apud Löwy, 1990, p.56). O estudo de Löwy sobre a relação entre romantismo e marxismo conclui que, nesta fase do filósofo (1910-1919), Lukács se definia por uma peculiar síntese entre misticismo ateu – isto é, caracterizado não por alguma religião específica ou na crença de um deus, mas por uma espiritualidade universal do homem, de inspiração fortemente dostoievskiana – e socialismo utópico – ou seja, baseado no apreço à vida comunitária em contraposição aos valores individualistas (Löwy, 1990, pp.53-67). 

Toda esta repulsa de Lukács pela vida burguesa, tanto em suas expressões ético-culturais, quanto das condições socioeconômicas objetivas extremamente ultrajantes ao homem enquanto ser genérico e no modo como isto se manifestava em crises cada vez mais destrutivas, levou-o a sustentar uma visão de mundo trágica e um sentimento anticapitalista essencialmente romântico. Antes de encontrar uma saída para a pecaminosidade consumada na concepção materialista-dialética da história, Lukács entregou-se a este anticapitalismo romântico típico de uma fração da intelligentsia pequeno-burguesa. O que caracteriza a “visão romântica de mundo” é que nela “um passado pré-capitalista se encontra ornado de uma série de virtudes”, sobretudo “a predominância de valores qualitativos” (Löwy, 1990, p.13), em contraposição à ditadura do frio cálculo que rege o capital. Enquanto filósofo das artes e da cultura, a quantificação da vida social era para Lukács algo abominável. Entretanto, ele rejeitava tanto a “modernização”, nos moldes ocidentais, da atrasada sociedade húngara, como também a via da glorificação de um passado idílico e idealizado. Noutras palavras, nem a capenga ordem feudal ainda resiliente, nem a burguesia progressista pareciam-lhe uma saída para o dilema moderno da humanidade[10]. Aqui percebemos a aproximação de Lukács a um intelectual da maior importância na vida do filósofo, Endre Ady, poeta lírico húngaro: ambos rejeitavam “não só a velha Hungria feudal, como também o ‘progresso’ burguês e ocidental” (Löwy, 1998, p.115). Seria necessário, portanto, um tertium datur. 

Embora tivesse tido contato com os escritos de Marx desde o ensino secundário, devido aos seus pressupostos metodológicos neokantianos Lukács não estava em condições de compreender consequentemente a perspectiva marxiana da história. No prefácio de 1967 à História e consciência de classe, Lukács confessa que durante a primeira década do século XX, quando procurava fundamentar sociologicamente sua obra sobre a História do desenvolvimento do drama moderno, o que lhe “interesaba era el ‘sociólogo’ Marx, visto a través de una lente metodológica principalmente debida a Simmel e a Max Weber” (1969, p.X). Seu estudo d’O capital causou-lhe grande impressão, em especial a justeza da “teoria da mais-valia”, da “concepção da história como história da luta de classes”, e da “articulação da sociedade em classes”. Entretanto, continua Lukács, “Naquele momento, como é óbvio no caso de um intelectual burguês, essa influência se limitou à economia e sobretudo à ‘sociologia’” (1983, p.86). Lukács acabou assim esterilizando as consequências ontológicas do Marx filósofo e economista político, ao restringir sua influência a problemas epistemológicos das “ciências do espírito” – como a tradição kantiana concebia as ciências humanas. 

Com a explosão da guerra imperialista do capitalismo, que assumiu a forma concreta de uma guerra entre nações expansionistas, a falta de referenciais teóricos capazes de responder e explicar o movimento histórico real traduziu-se em Lukács numa crise intelectual-filosófica desesperadora. Era-lhe impossível continuar sustentando o idealismo – “a menos que os fatos históricos fossem solenemente ignorados, era insustentável a manutenção de uma postura filosófica para a qual a historicidade concreta era uma dimensão inessencial” (Lukács, 1981, p.34), escreve José Paulo Netto. Lukács, então, substituiu o idealismo subjetivo de Kant pelo idealismo objetivo de Hegel – o que, de fato, não resolveu corretamente o problema. Esta situação deu uma guinada à esquerda somente com os presságios da revolução socialista que se avizinhava no fim da guerra: “Sólo con la Revolución Rusa se abrió, también para mí, una perspectiva de futuro en la realidad misma, ya con la caída del zarismo, pero todavía más con la caída del capitalismo” (Lukács, 1969, p.XII). 

Enfim, a rebeldia e o desespero que se somavam em Lukács encontraram uma válvula de escape na vaga histórica da revolução proletária. Sua visão trágica de mundo era assim substituída pela possibilidade real, efetiva da superação do capitalismo pela ditadura do proletariado e, posteriormente, pelo comunismo. Entretanto, deve-se ter claramente que esta peculiar formação intelectual estava ainda bem pouco desenvolvida à época, e levaria muitos anos mais até que Lukács pudesse extrair completamente as consequências de sua adesão ao marxismo – sobretudo porque via Marx através da dialética hegeliana. Netto nos confia que o seu marxismo era problemático “precisamente pela síntese mental de que era resultante”, e, por isso, seu socialismo era muito mais resultado de “uma petição ética de princípio” (1981, p.35) do que da percepção de um movimento historicamente concreto e determinado. Percebe-se isso facilmente pelo caráter necessarista e irresistível que caracteriza o movimento histórico tal qual aparece em HCC e através do qual o homem chegaria à sociedade emancipada. Lukács romperia definitivamente com estes elementos teleológicos em sua concepção histórico-dialética somente entre 1929 e 1933, sua terceira e última etapa em direção à Marx. 

Tudo indica que o lapso de tempo entre a Revolução de Outubro, o fim da guerra imperialista e a via revolucionária que se abria na Europa entre 1917 e 1919 confluíram em Lukács para produzir uma saída à encruzilhada teórica em que se encontrava. A resolução das graves contradições históricas do capitalismo deixa de ser, para Lukács, um problema do “espírito” para se tornar um problema material, cujo cerne reside na luta de classes e cujo desfecho não deveria ser outro senão o socialismo e o comunismo. Está precisamente aí o tertium datur que Lukács procurava: a aufhebung dialética do ser social capitalista por meio da ação consciente do sujeito histórico (a classe). De uma “rejeição radical do mundo e [d]a tentativa de transcendê-lo através de um milagre” (1990, p.59), Lukács chega à concreta concepção histórica de que a classe proletária, enquanto parte da contradição essencial que caracteriza o ser capitalista e, ao mesmo tempo, enquanto sua própria solução e síntese, é o único sujeito histórico que possibilitará esta efetiva superação do modo de vida capitalista e, com ele, todo o passado pré-histórico da humanidade baseado na exploração do homem pelo homem. 

Referências bibliográficas 

LESSA, S. Mundo dos Homens: trabalho e ser social. São Paulo: Boitempo Editorial, 2002. 

______. Para uma ontologia do ser social: um retorno à ontologia medieval? In: ANTUNES, R; RÊGO, W. (orgs.). Lukács: um Galileu no século XX. São Paulo: Boitempo Editorial, 1996. 

LÖWY, M. A evolução política de Lukács: 1909-1929. São Paulo: Cortez Editora, 1998. 

_______. Romantismo e messianismo. São Paulo: Perspectiva; Editora USP, 1990. 

LUKÁCS, G. Historia y consciencia de clase. México: Grijalbo, 1969. 

_______. Meu caminho para Marx. In: CHASIN, José. (org.). Marx Hoje. Nova Escrito/Ensaio, ano V, nº 11/12, 1983. 

_______. Pensamento vivido: autobiografia em diálogo. São Paulo: Estudos e Edições Ad Hominem; Viçosa: Editora UFV, 1999. 

MARX, K. Manifesto do partido comunista. São Paulo: Boitempo Editorial, 1998. 

NETTO, J. P. Lukács: tempo e modo. In: LUKÁCS, G. Lukács. São Paulo: Ática, 1981. 

TERTULIAN, N. Uma apresentação à ontologia do ser social de Lukács. Crítica Marxista, 3, 1996, pp.54-69. 

Notas
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[1] Finda a Primeira Guerra, a Tríplice Aliança estava derrotada e o império Austro-Húngaro despedaçado. O vácuo político reorganizou a Europa e as revoluções socialistas varreram o leste europeu e a Alemanha, sendo, contudo, rapidamente abafadas pela contra-revolução. Na Hungria, a revolução burguesa, com Mihály Károlyi à frente, assume o poder em outubro de 1918. Em março de 1919 os comunistas tomam o poder sob a liderança de Béla Kun e proclamam a República Húngara dos Conselhos. 

[2] “Estábamos muy poco preparados intelectualmente para dominar aquellas grandes tareas, también yo, o acaso yo menos que ninguno; el entusiasmo intentó substituir a trancas y barrancas el saber y la experiencia” (Lukács, 1969, p.XII). Somente com o exílio em Viena, após a derrota em agosto, abriu-se para Lukács um tempo de aprendizagem, que só se completaria em Moscou, nos anos 30’s, quando tomou contato com textos inéditos de Marx (Manuscritos econômico-filosóficos e A ideologia alemã). 

[3] Não queremos com isso afirmar que o autor não teve transformações significativas de 1919 para cá – o que, em verdade, seria absolutamente falso, uma vez que transformações, diga-se de passagem, não foram poucas na trajetória do filósofo –, mas que foi precisamente este o momento no qual Lukács inflectivou diametralmente seu horizonte mental, sobretudo no que tange às suas opiniões teóricas e ideológicas, passando definitivamente para as hostes do proletariado. 

[4] No estudo citado, a censura que os ex-alunos de Lukács lhe fizeram diz respeito às idéias do filósofo contidas na sua última grande obra, Para uma ontologia do ser social; entretanto, é cabível recordarmos dela num estudo sobre o “jovem” Lukács porque, para os autores de Anotações, as idéias equivocadas da Ontologia seriam o reflexo das posições problemáticas contidas já em HCC, seriam a última tentativa desesperada que Lukács encontrara para legitimar sua dogmática opção existencial pelo comunismo. 

[5] Não tão típico quanto, temos que recordar, Friedrich Engels(!), filho primogênito de um grande industrial têxtil alemão, com negócios que se estendiam até Manchester, até então, o maior centro industrial do mundo. 

[6] Fazemos referência ao período de ativo trabalho teórico-político de Lukács no movimento comunista, cujo resultado foi HCC. 

[7] Seja como for, Lukács parece nunca ter posto em dúvida aquilo que ele considerava como uma justa defesa de Lênin e Stalin: a necessidade do socialismo em um só país, contra a teoria da revolução permanente de Trotsky. 

[8] O referido artigo foi escrito em dois momentos: um em 1933, em Moscou, e outro, post-scriptum, em 1957, já na fase da desestalinização. Nele Lukács pondera acerca das mediações necessárias que o levaram até o conhecimento correto da ciência marxiana. Cf. Lukács, 1983. 

[9] Entre cujos participantes encontravam-se nomes como Tönnies, Sombart, Simmel, Alfred Weber, Honigsheim, Lask, entre outros. Lukács trava contato com Max Weber em 1913 quando deixa a Hungria e vai para Heidelberg. 

[10] É explicativo do seu universo mental à época que tenha dito, quanto ao fim da guerra: “Os exércitos alemão e austríaco talvez derrotem os russos, e aí os Romanoff cairão. Tudo bem. Também pode ser que os exércitos alemão e austríaco sejam derrotados pelo exército anglo-francês e que os Habsburgos e os Hohenzollern caiam. Tudo bem também. Mas, então, quem nos protegeria das democracias ocidentais?” Cf. Lukács, G. op. cit. 1999, p.45.