segunda-feira, 24 de setembro de 2012

A estética de Lukács: teoria do reflexo e antropomorfização do real

Iniciaremos com um excurso geral a respeito dos antecedentes da Estética e, ao tratarmo-la em si, procuraremos seguir a estrutura própria da obra: analisaremos as especificidades dos reflexos cotidianos, científicos e artísticos. 


Raízes e estrutura da Estética 


É fútil que nos ocupemos aqui dos interesses, notoriamente conhecidos, de Lukács a respeito de arte, literatura e estética (em especial, no que toca à literatura e à estética, já que Lukács não se ocupou tanto das questões referentes a outros campos da arte quanto se ocupou da literatura). Se a tentativa de caracterizar Lukács como o mais insigne filósofo marxista de todos os tempos pode dar margem a uma grave polêmica, por outro lado, é ponto pacífico que ele é, de longe, o maior e mais proeminente esteta marxista. Não apenas para o pensamento marxista – deve-se acrescentar – porque suas obras pré-marxistas, sobretudo A alma e as formas e Teoria do romance, ainda hoje são consideras referências sem as quais não se pode pensar a literatura e a estética mesmo em correntes teórico-metodológicas não-marxistas. O fato de que Lukács não as considere como parte orgânica do conjunto da sua obra, senão ao menos como etapas no movimento que o levou à sua concepção teórica tardia, não é motivo para invalidá-las totalmente (ora, segundo o próprio Lukács, as obras possuem uma objetividade e uma autonomia próprias, que independente da avaliação e das intenções subjetivas do autor). De todo modo, é ponto pacífico que, no que diz respeito à estética e à arte, Lukács influenciou diretamente o modo de pensar em várias escolas do pensamento contemporâneo, marxistas ou não. 

Lukács encetou sua carreira como crítico literário e teatral, empreendeu, ainda em juventude, a redação de uma primeira estética, dedicou as décadas de 1930-40 ao estudo da teoria e da crítica literária e coroou, nas décadas seguintes, o trabalho de toda uma vida com um vasto e portentoso sistema de estética e outro de ontologia (esta, inacabada). Entremeados a essa febricitante atividade teórica estão inúmeros outros esforços teóricos empreendidos noutras áreas do saber, da ciência e da cultura, bem como atividades políticas exercidas, conquanto intermitentemente, ao longo de toda sua vida. Diante de uma vida tão vasta e tão profícua, percebe-se facilmente a complexa e gigantesca tarefa que é compreender plenamente esse percurso, em todas as suas contradições, inflexões, avanços e recuos. Analisar as problematizações éticas, filosóficas, histórico-literárias, organizacionais e táticas (políticas) etc., com as quais Lukács se ocupou não cabe aqui, senão unicamente quando surgem atreladas à questão que nos interessa, isto é, a gênese e a natureza de sua teoria estética. Neste momento, interessa-nos o primeiro aspecto, ou seja, sua gênese. Façamos, portanto, uma análise, de forma muito breve, das raízes da Estética à luz da evolução intelectual do autor, sem nos ocuparmos das demais dimensões de seu pensamento. 

Quando esteve em Florença, entre 1911 e 1912, e após ter publicado a A alma e as formas, surge o primeiro projeto de uma estética sistemática. Em 1912 Lukács estabelece-se definitivamente em Heidelberg, onde ficará até o fim da guerra. Durante todo este tempo ele se dedicaria, entre outras coisas, à sistematização de uma estética, publicada postumamente e praticamente esquecida pelo autor, cujos manuscritos ficariam conhecidos como Estética de Heidelberg. Na verdade, Lukács dedicou-se a esse trabalho em dois momentos: de 1912 a 1914 e de 1916 a 1918, intercalando-os com o trabalho empregado na redação da Teoria do romance. Os pormenores deste processo não nos interessam aqui. O que nos interessa são as causas e as consequências desse período da vida de Lukács na evolução de seu pensamento como um todo. 

Até 1911, Lukács não só encontrava-se distante do marxismo como também do idealismo objetivo de Hegel. Embora houvesse tido contato e estudado as mais importantes obras de Marx conhecidas até então, ele incorporara o materialismo histórico a partir de uma visão de mundo – como ele próprio qualificaria mais tarde – burguesa, não sendo capaz de compreendê-la senão enquanto uma sociologia (LUKÁCS, 1983). O universo teórico no interior do qual o filósofo se movia naquele momento era absolutamente estranho ao marxismo. A alma e as formas estava completamente fundamentada no neokantismo de Simmel. A essa perspectiva teórica dominante somava-se outros elementos conceituais, extraídos da fenomenologia de Husserl e da filosofia da vida. O processo evolutivo que vai de 1911-12 até 1918, quando Lukács enfim adota a doutrina marxista e passa às hostes do proletariado, ingressando no PC húngaro, é por certo bastante complexo e intrincado. Não há, insistimos, intenção ou necessidade alguma de acompanhá-lo detalhadamente aqui. Importa notar apenas que, nesse processo, Lukács abandona o neokantismo de Simmel e aproxima-se cada vez mais do idealismo absoluto de Hegel, o que o levaria a Marx e ser-lhe-ia decisivo para a constituição de todo o seu pensamento futuro. 

A complexidade de processos, linhas evolutivas, que se imbricam, convergem e divergem, com suas contradições e antinomias – características do desenvolvimento do pensamento lukacsiano –, devem ser compreendidas como descontinuidades postas numa continuidade. Como Lukács se expressaria ao fim de sua vida: não há elementos inorgânicos em seu pensamento (LUKÁCS, 1999). A compreensão da totalidade, entretanto, não dilui os vários momentos contraditórios e as várias rupturas presentes em sua evolução intelectual numa continuidade retilínea e uniforme. Somente a dialética oferece-nos instrumentos para pensar a constituição intelectual de um teórico enquanto uma totalidade. Do contrário, cairemos nas arbitrariedades e nas unilateralidades cometidas, de modo geral, pela maioria dos detratores do pensamento lukacsiano. Não há, em Lukács, uma relação linear e direta entre seu idealismo e messianismo de juventude e seu pensamento maduro, da década de 1930 em diante. Assim como também não há uma ruptura absoluta entre um momento e outro, isto é, no sentido de que suas impostações teóricas antes de História e consciência de classe não tenham deixado nenhuma impressão em suas obras maduras. É necessário insistir sempre nessa questão, tal qual fizemos ao tratar de Marx, porque sua não observância levou e tem levado muitos intérpretes do pensamento marxista a conclusões desastrosas. Do contrário, caímos em entendimentos unilaterais a respeito de Lukács (ou de Marx), que, embora não totalmente equivocados, tornam-se equívocos graves ao separar metafisicamente aspectos da sua vida em relação à totalidade dela. Com isso, dá-se margem a imputações como a que acusa Lukács de stalinismo, e de que seu marxismo estaria fundado em primeiro lugar numa fé dogmática. Ora, o problema existe, não é o caso de negá-lo, nem é desejável fazê-lo. Mas a incompreensão de todas as múltiplas determinações do problema não leva além de uma resposta falseadora, o que não é aceitável. 

Feito este parênteses, voltemos ao Lukács kantiano. A tomada de posição crítica diante do neokantismo foi de importância vital para a crescente aproximação de Lukács ao marxismo. A linha mestra que atravessa todo esse processo é a superação cada vez mais sólida da visão de mundo dualista no sentido de uma unitária. Até aquele momento, representado em sua obra pela A alma e as formas, Lukács concebia a realidade a partir de uma separação metafísica entre forma e conteúdo, entre sujeito e objeto, o que lhe impunha uma concepção subjetivista do conhecimento e uma dação de peso enorme à esfera da ética. Lukács entendia o mundo contemporâneo como a “pecaminosidade consumada”, segundo a expressão de Fichte, de modo que lhe era necessário separar abstratamente o ser do dever-ser. Não é por acaso que seus colegas do Círculo Max Weber ironizavam-no como um dos quatro evangelistas, juntamente com Bloch. A visão de Lukács, neste momento, era essencialmente trágica, cujo corolário era a concepção da existência de uma cisão irreconciliável entre a esfera normativa e a esfera ontológica. 

Tal visão começou a alterar-se já no primeiro ano em Heidelberg, a partir do contato com Max Weber e, sobretudo, Ernst Bloch. As preocupações de Lukács então deslocam-se do campo epistemológico e normativo para o campo dos problemas ontológicos: 

Uma vez eu lhe disse [Lukács à Weber] que, segundo Kant, o juízo estético é a essência do estético. Eu achava que o juízo estético não era prioritário, mas que o primordial é o ser. “Existem obras de arte. Como elas são possíveis?” Coloquei esta questão a Max Weber e ela o impressionou muito. Este é o problema de fundo do meu fragmento sobre estética de Heidelberg. (LUKÁCS, 1999, p.39) 

Assim, Lukács “suplanta [...] a consideração lógica e gnosiológica pela ontológica”. “Em vez da forma do juízo”, ele passa ao “princípio da ontologia” (LUKÁCS, 1999, p.155). Essa inflexão em sua orientação filosófica, como se sabe, não teve paralelo quanto ao grau de implicações com nenhuma outra para seu desenvolvimento futuro. Pode-se afirmar que, a partir daqui, todas as transformações em seu pensamento estão subordinados a essa descoberta essencial, qual seja, da prevalência da esfera ontológica. Dessarte, toda evolução futura tem de ser compreendida à luz deste momento. Talvez nem mesmo a superação da concepção sujeito-objeto idênticos, dada com a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos, supere em importância o momento no qual Lukács deixa o dualismo kantiano, com todas as suas consequências (ética subjetivista, limites a priori do conhecimento, estatuto secundário da objetividade, etc.), e passa à visão unitária do ser e da história. Ao chegar à Marx, Lukács praticamente refez, ao seu modo e internamente, o movimento histórico da filosofia alemã: partindo de Kant, passa por Hegel e chega à Marx. 

Não temos condições aqui de analisar a Estética de Heidelberg. Também não seria este o caso. A questão aqui é que, como expressou-se Lukács, o “problema de fundo [...] da estética de Heidelberg” é o da arte como imanência histórica, como possibilidade e objetivação históricas. Essa nova problemática exige toda uma nova forma de operacionalização das categorias filosóficas, sobretudo, das relações entre forma e conteúdo, e entre sujeito e objeto. A refiguração dessas duas últimas categorias é da máxima importância à medida que a nova problemática altera todo o quadro. O problema ontológico da realidade exige a superação da dualidade sujeito-objeto: o sujeito não pode estar fora do objeto. As determinações do sujeito são as determinações de seu próprio objeto e vice-versa, o que equivale a dizer que não há nenhuma substância transcendente do sujeito em relação ao objeto. Assim, o objeto (a realidade, o ser) torna-se a própria substância do sujeito, assim como este é uma determinação daquele na medida em que o sujeito toma a si mesmo enquanto objeto. Os nexos entre forma e conteúdo são recolocados, portanto, no interior da história e da objetividade. Lukács passa a se preocupar não com a definição de supostas formas eternas, imutáveis, do pensamento, mas pela descoberta do modo como o conteúdo gera suas próprias formas determinadas. 

Essa reviravolta em seu ponto de vista representou o primeiro passo no sentido de uma visão de mundo materialista e histórica. Entretanto, se nos for permitida a expressão, resultou num meio acerto. Ora, embora Lukács tenha superado o dualismo kantiano, ele acaba presa da concepção hegeliana da identidade sujeito-objeto, o que o leva a interpretar a história de um modo essencialmente teleológico, finalista. A história constituiria, nesse registro filosófico, no processo de reconciliação entre sujeito e objeto, reconciliação que nada mais significa do que a descoberta do sujeito enquanto objeto, enquanto modos de existência de um mesmo ser. A ideia do sujeito-objeto idêntico, adotada nos anos de hegelianismo em Heidelberg, teria reflexos desastrosos na primeira fase do marxismo de Lukács, chegando mesmo a comprometer, talvez irreversivelmente, os alicerces teóricos de HCC. Esse problema seria superado apenas em Moscou, quando Lukács, trabalhando no Instituto Marx-Engels, toma contato em primeira mão com escritos inéditos de Marx, entre eles os Manuscritos. Conforme Lukács afirmaria no prefácio de 1967 à HCC, a descoberta dos Manuscritos infundiu-lhe um novo entendimento sobre a relação sujeito-objeto. Segundo Lukács, em 1844 Marx teria superado o conceito de objetivação hegeliano, o qual seria, segundo Marx, inseparável do conceito de alienação. Nesse sentido, objetivar é alienar e, portanto, tornar-se não-sujeito. Separando objetivação de alienação, Marx reintegra o sujeito no interior da objetivação: o sujeito é seu próprio processo de objetivação. Assim, fica excluída a possibilidade de se compreender a dialética de alienação e superação da alienação como um processo de reconciliação histórico entre sujeito e objeto. Identificar objetivação com alienação é fazer do ser um não-ser. Mas, como vimos ao estudar os Manuscritos, Marx insubordina-se contra essa suposição, afirmando que não pode existir um ser não-objetivo porque um ser não-objetivo é um não-ser. Em Marx, portanto, sujeito e objeto são concebidos como momentos de uma unidade (diferentes porém indissociáveis) e não como identidades separadas anistoricamente (transcendentalmente) mas que voltariam a se unir através de um processo histórico teleológico. Não significa, entretanto, que a objetivação do sujeito não possa ser uma objetivação alienada – o que, de fato, ocorre em condições históricas determinadas. Significa somente que a alienação é uma determinação histórica e não um a priori colocado anteriormente à história como forma de possibilidade mesma da história. A possibilidade mesma da história é a objetivação, positiva, criadora, que faz surgir o ser social e o impulsiona historicamente, desenvolvendo-o, jamais um “pecado original” em que o ser social cai no momento mesmo em que dá efetividade a si próprio. 

Entretanto, já o dissemos, como Lukács chegaria a essa concepção – à concepção de que a relação sujeito-objeto está posta numa unidade mas não numa identidade, e que, portanto, não há jamais a possibilidade de se realizar um sujeito-objeto idêntico enquanto finalidade da história – apenas a partir da década de 1930, no momento em que redigia sua primeira estética Lukács partia ainda, portanto, de premissas equivocadas. Em suma, havia nele uma visão mística e idealista da história, incompatível com sua visão marxista futura. 

Contudo, a estética de juventude não seria concluída. O autor, desde o começo, não se sentia firme em seus procedimentos. Com a eclosão da Guerra, ele interrompe o trabalho pela primeira vez, voltando-se para redação de um livro sobre Dostoievski. O livro não chegou a ser escrito, mas restou a introdução: Teoria do romance. Ao retornar à estética, ele reescreverá o primeiro capítulo e acrescentará dois novos, ampliando consideravelmente a presença de Hegel. Em 1918, Lukács entrega os manuscritos incompletos para o exame de habilitação. Em função de sua nacionalidade, o título lhe é negado. Dias depois, ele ingressa no PC húngaro, abraçando a atividade política e os ideais da Revolução bolchevique. Lukács não podia continuar cúmplice de uma civilização que se degradava. A Teoria do romance já havia emitido os sinais desta ruptura, postulando, contra o neokantismo, a possibilidade utópica de um mundo translúcido e racional. Em História e consciência de classe, esta possibilidade evolui de utopia para meta da história. Segue-se um longo e agitado interlúdio político. Em 1930, o filósofo, bastante modificado, faz uma nova revisão de fundamentos e retorna aos problemas da estética. Ele descobre bases mais sólidas para fundamentar e desenvolver a concepção de autonomia formulada em Heidelberg, mas adia sua realização. Essa fase, pelo clima ideológico dos tempos, será dominada pela atividade ensaística no campo da teoria e crítica literária. (PATRIOTA, 2010, p.31) 

Lukács voltaria a trabalhar na sistematização de uma estética, desta vez sobre bases rigorosamente marxistas, somente na década de 1950. Neste longo interlúdio, ele exerceu inúmeras atividades, intelectuais e políticas, cujo desenvolvimento não vem ao caso aqui senão em suas linhas mais gerais. Cumpre apenas expor as balizas mais significativas no processo evolutivo do pensamento lukacsiano. 

Ao abandonar o projeto da estética de Heidelberg, Lukács estava às vésperas de se tornar um intelectual marxista. Em dezembro de 1918, após alguma hesitação, ele ingressa no Partido Comunista Húngaro, recém-formado em razão da vaga revolucionária que varria a Europa sob o impulso da Revolução Bolchevique na Rússia. Eis aqui um dos momentos chaves mais importantes na vida de Lukács, segundo ele próprio afirmaria no futuro. A passagem para o ponto de vista do proletariado foi tão drástica e tão sem detença que até hoje dá azo a especulações que teria tratado-se de uma conversão quase religiosa. Na verdade, tal não foi mais do que a conclusão lógica de uma longa trajetória de crítica à sociedade contemporânea burguesa, a qual Lukács, sustentado por uma visão trágica do mundo, uma espécie de “anticapitalismo romântico” (LÓWY, 1998), qualificava como a época da pecaminosidade consumada. A tragicidade da visão de mundo lukacsiana naquele momento, todavia, não lhe dava elementos para pensar uma saída para essa condição. Seria necessária a eclosão e o êxito da revolução proletária na Rússia para que Lukács tomasse consciência da possibilidade de uma terceira via: essa terceira via era a do proletariado. 

Os anos seguintes seriam de incessantes atividades políticas e organizativas dentro do movimento comunista húngaro. Quando a Revolução Húngara explodiu em março de 1919 Georg Lukács era ainda, portanto, um marxista novato – havia apenas quatro meses que ingressara no Partido Comunista húngaro. Isso não ofuscou sua participação política na curta existência da República Húngara dos Conselhos[1], na qual ocupou o cargo de comissário do Povo para a Cultura e Educação Popular e, em menor escala, como comissário político da quinta divisão no front contra os romenos. Em agosto a contra-revolução de Horthy já esmagara a frágil comuna, levando Lukács e milhares de outros ao degredo. Os detalhes de sua participação na curta experiência comunista húngara não nos interessam aqui. Deve-se observar apenas que em função dela Lukács seria obrigado a deixar novamente a Hungria, estabelecendo-se na Áustria. Até 1929 ele se manteria em intensa atividade política no interior do PC Húngaro que procurava resistir na clandestinidade e no exílio. Divergências internas sobre a linha política e tática a serem tomadas, no interior das quais Lukács posiciona-se através das famosas Teses de Blum, obrigariam-no a deixar a cena política. Isto lhe permitiu recolher-se para se dedicar à atividade intelectual. Em 1933, quando estava em Berlim e os nazistas ascenderam ao poder, Lukács parte para o segundo exílio, desta vez em Moscou, onde ficaria até o fim da Segunda Guerra. Na Rússia, Lukács teve oportunidade de trabalhar no Instituto Marx-Engels, onde tomou contato com obras inéditas de Marx e que lhe foram de importância seminal para o desenvolvimento de seu pensamento maduro. 

Durante o exílio em Moscou abre-se um tempo não apenas de profunda reflexão teórica como também de vívidas polêmicas no campo da cultura e da atividade literária. A necessidade de se definir políticas culturais e artísticas, imposta pela construção da nova sociedade soviética, colocou os intelectuais e os políticos do partido diante de problemas novos e urgentes. Questões ideológicas viriam a perturbar a legitimidade do debate, e Lukács posicionou-se, desde o começo, contra o sectarismo daqueles que defendiam o Proletkult. Também aqui não nos é possível aprofundar sobre essa questão. Limitemo-nos a expor a linha teórica e política defendida por Lukács: 

Em sua crítica literária, Lukács se fará porta-voz de uma concepção eqüidistante aos dois extremos então dominantes. Entre o vanguardismo em suas distintas vertentes, e a linha sectária de Zdanov, entre o subjetivismo e o objetivismo, delineia-se o realismo crítico e, com ele, a continuação da tradição humanista, singular pela atitude crítica e esteticamente exemplar que seus maiores escritores – Goethe, Balzac, Dickens e Tolstoi, dentre outros – assumiram em face do capitalismo. A iconoclastia dos movimentos de vanguarda e os dogmas do realismo socialista violam princípios estéticos atemporais e ferem de morte o sentido profundo da arte. Não são inovações formais subjetivas que impulsionam o fazer artístico, a busca pelo novo a qualquer preço, mas sim as modificações operadas na própria realidade, pois conteúdos novos demandam formas novas. Ora, mas o que é e como se define a forma de uma obra de arte? Fora esse o problema de sua estética de juventude e será esse o problema de sua estética de maturidade. Quanto aos ensaios sobre o realismo, trata-se de trabalhos propedêuticos que abrem caminho para formulações sistemáticas. Ainda que neles seu autor não pudesse dar um amplo desdobramento às questões enfrentadas, a riqueza de suas considerações ultrapassava os limites da crítica literária convencional. (PATRIOTA, 2010, p.35-6) 

O trabalho numa nova estética seria empreendido apenas em meados da década de 1950. O primeiro plano da estética foi concebido por Lukács em duas partes, uma sistemática, baseada na especificidade do reflexo estético, e outra histórica, na qual o reflexo estético deveria ser analisado à luz das formas históricas pelas quais ele aparece. Portanto, Lukács divide sua teoria estética em dois âmbitos, filosófico e histórico, cada qual enquanto campo de atuação específico do materialismo dialético e do materialismo histórico, respectivamente. Entretanto, durante a realização do projeto, Lukács esbarra em problemas de ordem estrutural, o que o leva não apenas a redefinir o projeto original como também a, por fim, abandoná-lo. Da obra, intitulada Problemas do reflexo estético, terminaria sendo publicada apenas um capítulo, intitulado Introdução a uma estética marxista, na qual Lukács aborda apenas a categoria da particularidade. Lukács havia iniciado pelo problema da particularidade enquanto categoria específica do reflexo estético, concebida enquanto capítulo final da parte sistemática. Entretanto, motivado pela pouca atenção que essa categoria recebeu nos sistemas filosóficos tradicionais, Lukács se viu compelido a analisar o problema da particularidade a partir de um viés histórico-filosófico. Nesse sentido, ele vai buscar em Kant, Hegel, Goethe e Marx o modo como a questão fora trabalhada. 

Disso derivam já algumas dificuldades de ordem estrutural para a realização do meu plano inicial: um tratamento histórico forçosamente tão amplo dos problemas (conquanto sumário) não entrava no quadro de uma obra estética essencialmente sistemática. 

Em segundo lugar, vi que a categoria da particularidade devia ser tratada, por exigência do tema, na seção genética da primeira parte do livro: e precisamente, o que não se faz no presente estudo, em conexão e relação recíproca com outras diferenças categorias entre o reflexo científico e o reflexo estético (desantropologização em contraste com interpretação antropomórfica, interpretação de em-si e para-nós, etc.). O capítulo teórico geral do presente estudo (capítulo V) acarretaria, assim, repetições ingratas no contexto geral. 
Depois – em terceiro lugar – vi que a concretização da particularidade (inevitável no contexto dado) pertence, de fato, não à primeira mas à segunda das partes principais de Problemas do Reflexo Estético, principalmente à análise da estrutura da obra de arte. (LUKÁCS, 1970, p.3) 

Todos esses problemas levaram Lukács, em 1956, a publicar separadamente o capítulo originalmente concebido para tratar da categoria da particularidade. Em 1959 ele já tem pronta uma nova estrutura para sua estética, mas que, no final, também não seria cumprida à risca: 

O estudo sobre a particularidade resultou incompatível, em termos de estrutura, com a projeção do autor. Só restava publicar o texto como uma introdução, na verdade, como um esboço prévio de um itinerário visualizado, mas ainda por ser devidamente trilhado. A realização desse percurso – parcial, diga-se a propósito – levará uma média de quatro anos. Em dezembro de 1959, numa carta ao editor Frank Benseler, Lukács, que acabara de concluir a primeira parte da Estética, completamente remodelada, expõe a nova divisão e seus títulos: “I. A peculiaridade do estético; II. A obra de arte e o comportamento estético; III. A arte como fenômeno histórico-social”. (PATRIOTA, 2010, p.42) 

Dentre os três volumes inicialmente planejados para constituir a Estética, Lukács concluiu apenas o primeiro – vale dizer: um enorme manuscrito de aproximadamente mil e setecentas páginas. Contudo, esse fato não prejudica a teoria exposta no primeiro volume porque se trata de um todo fechado e acabado. De fato, cada um dos três volumes corresponde a um problema e a um campo de atuação específico da teoria marxista no âmbito da estética. O primeiro, dedicado à apreensão da gênese e da especificidade do reflexo estético face a outros tipos de reflexo como o da ciência e o do cotidiano, constitui uma aplicação do materialismo dialético, o que o torna uma análise de princípios puramente teóricos e metodológicos, sem a aplicação concreta dos mesmos. 

El libro que aquí se presenta al público es la primera parte de una estética en cuyo centro se encuentra la fundamentación filosófica del modo peculiar de la positividad estética, la derivación de la categoría específica de la estética, su delimitación respecto de otros campos. En la medida en que el desarrollo se concentra en torno a esos problemas y no penetra en las concretas cuestiones de la estética más que lo imprescindible para iluminar dichos problemas, esta parte constituye un todo cerrado, plenamente comprensible sin necesidad de tener en cuenta las partes que le siguen. (LUKÁCS, 1966, p.11) 

Assim, o projeto da estética acabou “limitando-se” a problemas filosóficos de natureza não propriamente estética. Em sua A peculiaridade do estético, Lukács procura apreender a gênese e o conceito das categorias centrais do fato estético em sua relação com outros aspectos essenciais da vida social em sua totalidade. As partes duas e três, nas quais Lukács planejara analisar, munido agora das categorias estéticas específicas, os problemas propriamente estéticos em suas relações com as obras de arte e as transformações histórico-sociais, nunca chegou a se concretizar. O que não é propriamente algo de se lamentar, uma vez que Lukács, durante a década de 1930 e 1940, já havia tratado de vários problemas estéticos em relação a problemas históricos concretos da arte e da literatura. De qualquer modo, ao aquilatar sua Estética, Lukács dá-se por satisfeito e passa a trabalhar em outros campos filosóficos, os quais ainda pediam por uma sistematização metodológica marxista. Ele inicia pela ética, uma antiga preocupação sua, mas, ao perceber que um sistema de ética necessita, antes, de uma fundamentação ontológica, Lukács põe-se a trabalhar na sua última grande obra: um enorme tratado de ontologia marxista. 

Analisada as raízes e a estrutura geral da obra, passemos, agora, à análise do conteúdo d’A peculiaridade do estético. 

A teoria do reflexo

A peculiaridade do estético não trata, pois, como vimos, propriamente do fato estético, mas dos princípios epistemológicos e ontológicos que configuram seu fundamento. O problema aqui é, portanto, de ordem metodológica. Este é o primeiro ponto a ser observado, na medida em que constitui a peculiaridade da empresa de Lukács, diferente de qualquer sistematização estética já tentada. Nas palavras de um comentador recente: 

Neste sentido, A peculiaridade do estético é, essencialmente, uma obra de fundamentação e não uma estética propriamente dita. Ou seja, trata-se acima de tudo de um empreendimento filosófico volvido para questões de princípios, de modo que muitos problemas estéticos concretos foram deixados de fora, sendo, quando muito, indicados a título de esclarecimentos gerais. (PATRIOTA, 2010, p.43) 

E ainda: 

Obter as categorias estéticas de base, considerando-as à luz do princípio da particularidade e demarcando sua peculiaridade em relação aos outros territórios da vida é o fim a que se ateve a primeira parte da obra. Apenas num segundo momento se poderia dar desenvolvimento ao tema e então especificar os problemas concretos que a arte nos põe. (PATRIOTA, 2010, p.45) 

Lukács vai buscar na concreticidade mesma da vida social, tanto em sua dimensão sistemática – isto é, baseada na inter-relação entre as várias esferas da vida social (a estrutura social) –, quanto em sua dimensão histórica – ou seja, baseada no movimento de transformação e desenvolvimento das diferentes configurações sociais (a evolução histórica das estruturas sociais) –, a gênese e a constituição do reflexo estético. Ao fazer isto, ele nega a possibilidade de qualquer determinação transcendental sobre o fato estético, ao contrário do que imaginam as concepções idealistas. A arte não decorre de nenhum gênio criador desconectado da realidade concreta da qual é um momento, e tampouco opera com formas abstratas existentes a priori a todo conteúdo real. Como já tivemos oportunidade de indicar aqui e ali neste estudo, a lógica dialética opera com as categorias de forma e conteúdo a partir da noção de uma relação imanente e inter-determinante, na qual o conteúdo tem predominância. Entretanto, não é verdade que a forma seja uma simples determinação direta do conteúdo, posto que a forma reage e, por sua vez, determina também o conteúdo. Portanto, a estética de Lukács, fundada sobre o materialismo histórico e dialético, procura preservar a autonomia da forma, aquilo que as estéticas idealistas definem como a especificidade mesma da arte, ao mesmo tempo em que coloca a forma no interior da história, da vida social concreta. A categoria da particularidade tem aí sua razão de ser, enquanto ponto médio entre a universalidade da forma e a singularidade do conteúdo. 

Há, somente na breve introdução feita acima, vários elementos para se pensar a estética lukacsiana. Em primeiro lugar, ao buscar na concreticidade da vida cotidiana a base sobre a qual surge e se desenvolve o fato estético, Lukács coloca-se em oposição a toda uma gama de concepções estético-filosóficas que poderíamos subsumir sob o título geral de idealismo. De fato, a interlocução com os idealistas não é uma variável no pensamento lukacsiano, mas se trata de uma constante. No prólogo à Estética Lukács deixa bastante claro à qual corrente teórico-metodológica se filia, ou seja, o materialismo histórico e dialético de Marx e Engels, corrente diametralmente oposta ao idealismo. Por outro lado, esta constante interlocução tem também outra razão de ser, na medida em que Lukács adota a teoria do reflexo de Lênin, tecida por este sobre a base de uma caracterização histórico-filosófica que opõe idealismo e materialismo enquanto as duas grandes balizas filosóficas da história. É verdade que Lukács havia já proposto, ao redigir A destruição da razão, novas balizas histórico-filosóficas, qual seja, a oposição entre irracionalismo e racionalismo, válidas pelo menos enquanto determinação específica da sociedade capitalista. Mas, no caso da Estética, seu referencial filosófico é, como em Lênin, o materialismo (histórico e dialético) e a ruptura completa com toda forma de idealismo. 

La significación de la ruptura así realizada con todo idealismo filosófico se manifiesta aún más claramente en sus consecuencias cuando concretamos ulteriormente nuestro punto de partida materialista a saber, cuando concebimos el arte como un peculiar modo de manifestarse el reflejo de la realidad, modo que no es más que un género de las universales relaciones del hombre con la realidad, en las que aquél refleja a ésta. Una de las ideas básicas decisivas de esta obra es la tesis de que todas las formas de reflejo – de las que analizamos ante todo de la vida cotidiana, la de la ciencia y la del arte – reproducen siempre la misma realidad objetiva. (LUKÁCS, 1966b, p.21) 

Em segundo lugar, a ruptura com o idealismo filosófico, indicada por Lukács, dá-se a partir de uma concepção ontológica nova na história da filosofia, aquela inaugurada por Marx. Já tratamos longamente desta questão, de modo que não há necessidade de retomá-la aqui. Deve-se observar apenas que é sobre essa base ontológica que Lênin edifica sua teoria do conhecimento, a qual será retomada e aprofundada por Lukács na Estética. O fato de que Lênin não pudesse ver ainda todas as consequências e implicações da revolução ontológica marxiana, como Lukács viu, não muda em nada a questão. A diferença entre a teoria do reflexo leniniana e a lukacsiana é, não obstante, uma questão não apenas quantitativa mas qualitativa. Lênin, com efeito, estava a um passo de recair no materialismo mecânico e, com isso, regredir ao século XVIII. Situando-se num ponto de vista mais elevado, Lukács pôde superar uma série de dificuldades nas quais a teoria do reflexo leniniana incorrera, sem, contudo, destruir completamente seus fundamentos. A objetividade e prevalência da realidade concreta, ou seja, do ser, é, evidentemente, mantida por Lukács, assim como a premissa de que o reflexo não é mecânico. Entretanto, ao levar a teoria do reflexo a um novo nível de concretização, Lukács supera as fragilidades de Lênin, sobretudo a rigidez e o esquematismo com que ele caracteriza a reflexão entre o sujeito e o objeto. 

Não é necessário que entremos no mérito da análise da teoria do conhecimento exposta por Lênin (que, com efeito, possui muitos problemas). Basta ter em mente, unicamente, que “la premisa fundamental del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella” (LENIN, 1976, p.70)[2]. Este é o ponto de partida assumido por Lukács, e que Lênin, por sua vez, havia buscado em Engels. 

Para el materialismo, la prioridad del ser es ante todo una cuestión de hecho: hay ser consciencia, pero no hay consciencia sin ser. Pero de eso no se sigue en modo alguno una subordinación jerárquica de la consciencia al ser. Al contrario: esa prioridad y su reconocimiento concreto, teorético y práctico, por la consciencia, crean por fin la posibilidad de que la consciencia domine realmente al ser. El simple hecho del trabajo ilustra esto del modo más concluyente. (LUKÁCS, 1966b, p.19) 

E Lukács prossegue mais à frente: 

La infinidad intensiva y extensiva del mundo objetivo impone, empero, a todos los seres vivos, y ante todo al hombre, una adaptación, una selección inconsciente en el reflejo. Esta selección – sin prejuicio de su carácter, fundamentalmente objetivo – tiene una componente subjetiva ineliminable, la cual está condicionada de un modo meramente fisiológico al nivel animal, y en el hombre, además, de un modo social. […] La diferenciación es pues – ante todo en los terrenos de la ciencia y el arte – un producto del ser social, de las necesidades nascidas de él, de la adaptación del hombre a su entorno, del crecimiento de sus capacidades en interacción con la necesidad de estar a la altura de tareas nuevas cada vez. (LUKÁCS, 1966b, p.21-2) 

A questão principal aqui não é a existência de objetos fora e independentes da consciência, porque, depois do advento do ser social, a objetividade passa a depender também da consciência, mas o fato que toda forma de reflexo, todo modo de objetivação do sujeito se dá sobre a base de uma mesma realidade objetiva unitária. 

Temos, até aqui, dois pressupostos fundamentais adotados pelo materialismo histórico-dialético e que estão na base da teoria do reflexo: em primeiro lugar, o ser é prevalente em relação à consciência, não apenas histórica mas também logicamente, posto que a realidade objetiva é quem fornece o conteúdo ao qual a consciência fornece a forma, de tal sorte que sem este conteúdo não pode existir consciência; em segundo lugar, a relação entre estas duas dimensões da realidade não cumpre um movimento mecânico, onde não haveria liberdade e casualidade mas tão-somente necessidade, rígida e inflexível, posto que a consciência opera sobre seu conteúdo (a objetividade) a partir de necessidades e potencialidades que lhe são próprias e, ao mesmo tempo, determinadas historicamente. Este último pressuposto é o primeiro aspecto pelo qual o materialismo histórico-dialético se diferencia do materialismo metafísico, que confere todo peso ao ser e nenhum à consciência. Pelo menos duas consequências da maior importância podem ser inferidas a partir desses pressupostos: a primeira, óbvia, é que, para além da realidade objetiva, não existe nenhuma essência metafísica (a consciência é uma realidade objetiva tanto quanto o mundo, embora seja imaterial); a segunda é que toda apropriação da consciência sobre o mundo faz-se sobre a base de uma mesma realidade objetiva comum, ou seja, as categorias com as quais o pensamento opera, seja qual for o modo com que ele o faz, são categorias do ser. Esta última consequência é da maior importância porque a consciência cria várias formas distintas a partir das quais se apropria da realidade, ou seja, cria várias formas de refletir uma mesma realidade unitária. Como se trata sempre de uma mesma realidade, unitária e objetiva, os reflexos da consciência dão-se sempre a partir das mesmas categorias objetivas, indiferentemente ao tipo de reflexo. Ciência, arte, trabalho, etc., todas as formas de objetivação do ser social, operam sempre com as mesmas categorias, as do ser, de modo que a diferença reside na maneira pela qual cada tipo de reflexo, segundo suas próprias finalidades, opera estas categorias. 

Essa premissa fundamental já havia sido explicitada por Lukács na sua Introdução a uma estética marxista: 

A ideia geral de que o reflexo científico e o reflexo estético refletem a mesma realidade objetiva situa-se na base de toda a obra. Isso implica necessariamente em que devem ser os mesmo não só os conteúdos refletidos, mas as próprias categorias que os formam. A especificidade dos diversos modos de reflexo só se pode manifestar, por conseguinte, no interior dessa identidade geral: em uma escolha específica entre a infinidade dos conteúdos possíveis numa acentuação específica e numa reorganização específica das categorias a cada passo decisivas. (LUKÁCS, 1970, p.2) 

E ainda: 

A concepção dialética no interior do materialismo, portanto, insiste, por um lado, nesta unidade conteudística e formal do mundo refletido, enquanto, por outro lado, sublinha o caráter não-mecânico e não-fotográfico do reflexo, isto é, a atividade que se impõe ao sujeito (sob a forma de questões e problemas socialmente condicionados, colocados pelo desenvolvimento das forças produtivas e modificados pelas transformações das relações de produção) quando este constrói concretamente o mundo do reflexo. (LUKÁCS, 1970, p.148) 

Sem o pressuposto de que a reflexão da consciência sobre a realidade objetiva não se dá mecanicamente, mas que ela conserva uma margem de liberdade determinada pelas condições histórico-sociais em que está imersa, não se pode conceber a teoria do reflexo enquanto múltiplas formas específicas que correspondem a múltiplas esferas da vida social. Contudo, deve-se ter muito claro que, assim como a realidade objetiva constitui uma unidade, as múltiplas formas do reflexo constituem também uma unidade. Assim, embora o reflexo estético e o reflexo científico, para ficarmos nas duas formas mais puras de reflexão, sejam completamente distintos, eles mantêm nexos entre si, mesmo que tais nexos formem uma longa cadeia de mediações que os mantenham, visto de um ponto de vista imediato, aparentemente apartados. Todo tipo de objetivação possui uma origem comum e, mesmo após o desdobramento de sua legalidade própria ter se efetivado, mantém ainda uma relação, menos ou mais mediata, entre si. Essa relação intrínseca é mais difícil de ser percebida no caso da ciência e da arte, mas isto ficará mais claro a partir de agora, quando iremos tratar da gênese destes dois reflexos a partir do solo comum do cotidiano. 


Cotidiano, ciência e arte


Aqui tocamos no ponto nevrálgico do problema: do princípio básico da teoria do reflexo, isto é, de que toda objetivação dá-se sobre a base de uma mesma realidade objetiva, decorre que o cotidiano é sempre o ponto central e mais fundamental da vida social, do qual divergem e para o qual convergem toda forma de objetivação humana. Lukács utiliza-se da plástica imagem de um rio para ilustrar sua tese de que o cotidiano é a origem de todo reflexo e, portanto, de toda objetivação: 

Lo primario es la conducta del hombre en la vida cotidiana […]. El comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y final al mismo tiempo de toda actividad humana. Si nos representamos la cotidianidad como un gran río, puede decirse que de él se desprenden, en formas superiores de recepción y reproducción de la realidad, la ciencia y el arte, se diferencian, se constituyen de acuerdo con sus finalidades específicas, alcanzan su forma pura en esa especificidad – que nace de las necesidades de la vida social – para luego, a consecuencia de sus efectos, de su influencia en la vida de los hombres, desembocar de nuevo en la corriente de la vida cotidiana. Ésta se enriquece pues constantemente con los supremos resultados del espíritu humano, los asimila a sus cotidianas necesidades prácticas y así da luego lugar, como cuestiones y como exigencias, a nuevas ramificaciones de las formas superiores de objetivación. (LUKÁCS, 1966b, p.11-2) 

Portanto, as várias formas de reflexo, peculiares às várias formas de objetivação do ser social, não são determinações a priori da consciência humana, nem surgem espontaneamente, desenvolvendo-se a partir de uma dialética puramente interna, mas surgem e se desenvolvem a partir das necessidades e possibilidades concretas postas pela vivência prático-imediata dos homens na vida social. O cotidiano é, portanto, a esfera genética mais básica do ser social. Nele estão postas as formas de objetivação mais primárias e, ao mesmo tempo, mais fundamentais como o trabalho e a linguagem. É somente a partir do cotidiano que outras formas mais elevadas de objetivação irão surgir e se desdobrar, em última instância a ciência e a arte, afastando-se da ligação imediata com a esfera do cotidiano. Entretanto, no limite, é sempre a ela que tais formas se remetem, em maior ou menor medida. 

Com isto, ou seja, ao procurar as determinações do fato estético, do fazer artístico, na concreticidade da vida cotidiana, imediata, Lukács não perde de vista a autonomia deste tipo de objetivação do ser social. Assim como não a perde quando trata da ciência. A autonomia, aqui, está indissoluvelmente ligada ao problema da especificidade. Cada forma específica através da qual o ser social se objetiva possui uma legalidade própria, derivada de suas próprias finalidades e potencialidades, e que visam a responder a necessidades específicas postas pela vida social (em última análise, pelo cotidiano), de modo que a autonomia fica, assim, garantida pela sua especificidade. Assim, a dialética entre forma e conteúdo não institui uma relação direta e linear entre ambas, seja da forma em relação ao conteúdo ou do conteúdo em relação à forma, nem as separa in abstrato, mas preserva a autonomia da forma ao mesmo tempo que a concebe enquanto determinação de um conteúdo. A forma da ciência, da arte, da religião etc., são formas autônomas de objetivação do ser social. Por outro lado – e isto é essencial –, tais formas têm suas raízes fincadas muito fundo na concreticidade da vida social, posto que respondem a necessidades e possibilidades concretas apresentadas por ela. Embora a ciência e a arte estejam indissoluvelmente ligadas a essa concreticidade, conforme se efetivam elas adquirem e desenvolvem uma autonomia própria uma vez que só uma certa autonomia e um afastamento (com relação à imediaticidade do cotidiano) pode garantir a efetivação das suas finalidades. É claro que esse processo de autonomização e afastamento não é um dado imediato, mas é o que constituiu precisamente o longo e intrincado processo histórico de constituição do ser social. E é igualmente claro que não se trata de um afastamento absoluto, mas sempre relativo. É o grau deste afastamento entre as objetivações mais elevadas e a esfera cotidiana que faz com que a ciência e a arte pareçam operar apenas com suas próprias categorias, sem vínculos diretos com a realidade senão na medida em que a toma enquanto seu objeto (aqui aparece a separação metafísica entre sujeito e objeto, isto é, na epistemologia). O fato de que a autonomia e o afastamento permitam e tornem legítimos um certo desenvolvimento restrito à forma (uma problemática formal dentro do pensamento científico ou estético, por exemplo) não destrói os nexos entre ela e seu conteúdo. 

Sobre a peculiaridade, Lukács diz: 

los reflejos científico y estético de la realidad objetiva son formas de reflejo que se han constituido y diferenciado, cada vez más finamente, en el curso de la evolución histórica, y que tienen en la vida real su fundamento y su consumación última. Su peculiaridad se constituye precisamente en la dirección que exige el cumplimiento, cada vez más preciso y completo, de su función social. Por eso en la pureza – surgida relativamente tarde – en que descansa su generalidad científica o estética, constituyen los dos polos del reflejo general de la realidad objetiva; el fecundo punto medio entre esos dos polos es el reflejo de la realidad proprio de la vida cotidiana. (LUKÁCS, 1966b, p.34) 

E o autor continua, discorrendo, ainda de um ponto de vista bastante geral, acerca da relação fundamental entre formas elevadas de objetivação (ciência e arte) e cotidiano: 

la pureza del reflejo científico y estético se diferencia, por una parte, tajantemente de las complicadas formas mixtas de la cotidianidad, y, por otra parte, ve siempre cómo se le desdibujan esas fronteras, porque las dos diferenciadas formas de reflejo nacen de las necesidades de la vida cotidiana, tienen que dar respuesta a sus problemas y, al volverse a mezclar muchos resultados de ambas con las formas de manifestación de la vida cotidiana, hacen a ésta más amplia, más diferenciada, más rica, más profunda, etc., llevándola constantemente a superiores niveles de desarrollo. (LUKÁCS, 1966b, p.35) 

Em suma, Lukács concebe a ciência e a arte como formas superiores de objetivação do ser social, surgidas das necessidades práticas e imediatas da vida cotidiana, mas cujo processo de desenvolvimento caracteriza-se por uma autonomização e um afastamento cada vez maiores com relação às limitações impostas pelo cotidiano. Todavia, o resultado desse desenvolvimento deve voltar a desaguar na esfera do cotidiano e, com isso, levá-la a níveis superiores de desenvolvimento. 

A partir dessas premissas fundamentais, Lukács passa a analisar e expor, mediante seu método histórico-sistemático (ou seja, que procura aclarar as categorias tanto em seu processo genético de constituição quanto em suas relações estruturais[3]), a especificidade de cada uma das três esferas e o modo como a ciência e a arte surgem e se desenvolvem a partir do cotidiano. A argumentação de Lukács é incrivelmente complexa, ramificando-se em inúmeros aspectos da realidade social, e ampliando-se cada vez mais em complexos categoriais mais e mais mediatizados. Dada a riqueza de conteúdos com os quais Lukács opera, certamente não podemos, aqui, acompanhá-lo passo a passo em sua argumentação. Ao invés disso, iremos nos focar apenas nos aspectos mais essenciais e determinantes do problema, a saber, as determinações genéticas e sistemáticas entre cotidiano, ciência e arte. 

O cotidiano é o terreno das necessidades prático-imediatas do ser social. Trata-se da esfera das atividades mais fundamentais, onde os indivíduos produzem e reproduzem suas condições materiais de existência, assim como as relações que mantêm entre si. É, pois, a esfera onde opera o trabalho. Como o trabalho não pode se efetivar sem a linguagem, ele jamais poderia operar isoladamente, de sorte que, embora seja a forma de objetivação mais fundamental do ser social, o trabalho nasce como parte de um complexo que envolve ao menos a linguagem e algumas formas simples de relações sociais, sem mencionar, também, as formas rudimentares de abstração (como a analogia), implicadas pelo trabalho e pela linguagem. Mas é o trabalho a categoria elementar, precípua, e que, portanto, funda o ser social, separando-o da natureza ao mesmo tempo que o mantém em incessante interação com ela. O trabalho é fundante porque, como já fizemos ver em outro lugar, é a categoria que mediatiza a consciência e a realidade objetiva, o sujeito e o objeto. Sem o trabalho, isto é, sem a relação objetiva entre a consciência e o mundo, não pode haver conhecimento e, portanto, nem linguagem e nem conceitos. Somente o trabalho, isto é, a relação prático-sensível entre consciência e realidade objetiva, estabelece essa ponte entre sujeito e objeto. Sem o trabalho, a consciência não teria como se apropriar da realidade objetiva e esta permaneceria fora do alcance do sujeito. Ou seja: não haveria possibilidade de que o ser social viesse a existir. É a partir do trabalho que o ser social, ao transformar o mundo, dá existência a si mesmo. Nesse sentido, a característica básica do trabalho é ser um ato teleológico, isto é, que põe finalidades propriamente humano-sociais e, portanto, extrínsecas à realidade objetiva (à natureza). Implica, portanto, numa tomada de consciência com relação a esta realidade objetiva, ou seja, um reflexo mais ou menos correto da legalidade operante nela. Além disso, implica numa certa liberdade relativa através da qual o ser social põe suas finalidades, dentro, é claro, dos limites (necessidades e possibilidades) impostos pelo contexto sócio-histórico em que está situado. Nas palavras de Lukács: 

el rasgo esencial del trabajo específicamente humano, [es] el principio teleológico: que el resultado del proceso del trabajo “ya existía al principio del mismo en la representación del trabajador, o sea, idealmente”. La posibilidad de este tipo de acción presupone cierto grado de reflejo correcto de la realidad objetiva en la consciencia del hombre. […] Es claro que esta actividad de gobernar los procesos naturales – incluso al nivel más primitivo – presupone el reflejo aproximadamente correcto de los mismos, incluso cuando las exigencias generalizadoras que se infieren de este reflejo son falsas. (LUKÁCS, 1966b, p.40-1) 

A necessidade de conhecer as leis que regem o movimento da realidade objetiva que circunda os homens, sem o que eles não podem transformá-la satisfatoriamente, é que lhes fornece o impulso à ciência. Isto é verdade não apenas para o reflexo científico, mas também no que concerne ao reflexo artístico. Ambos têm em mira um reflexo correto ou verdadeiro da realidade objetiva, embora o façam de modos distintos, segundo finalidades e necessidades próprias[4]. A questão do “reflexo aproximadamente correto” é de suma importância, e está na base da ontologia lukacsiana. Trata-se de uma necessidade primária do ser social pois decorre do trabalho e, portanto, constitui conditio sine qua non para que o ser social se reproduza e se desenvolva. 

porque la intención que apunta a un reflejo correcto, a un conocimiento de la realidad objetiva en sí, es, aunque inconscientemente, algo contenido en el acto de trabajo más primitivo, en la mera recolección, pues un total desconocimiento de la realidad, un pleno pasar por alto sus conexiones objetivas, tendría que provocar una ruina inmediata. (LUKÁCS, 1966, p.106) 

Trata-se, portanto, de uma lei primária, fundamental, que está no bojo do desenvolvimento do ser social. Sem um reflexo correto (ou melhor, aproximadamente correto) da realidade objetiva, o ser social não pode existir enquanto tal, isto é, enquanto um ser que se desenvolve através do trabalho. Todo ser objetivo responde a esta mesma necessidade. Entretanto, a maioria o faz de um modo inconsciente, mediante um ajuste automático ou instintivo. O ser social, ao contrário, ajusta-se à legalidade da realidade objetiva de modo consciente. O fato de que este ajuste seja sempre relativo não altera em nada a questão, porque o quão correto um conhecimento deve ser para que tenha êxito depende, por um lado, da finalidade à qual o reflexo se propõe, e, por outro, das possibilidades e necessidades históricas às quais ele se subordina. Assim, nada impede que uma representação falsa da realidade não guarde um fundo de verdade, uma verdade que, conquanto relativa, seja, não obstante, suficientemente verdadeira para satisfazer as necessidades e as possibilidades colocadas por uma dada conjuntura histórica específica. Concepções errôneas – como o cosmo ptolomaico ou as substâncias humorosas – satisfizeram a humanidade durante séculos, sem que, todavia, houvessem levado o ser social à “ruína imediata”. Mas tais concepções surgiram e se desenvolveram dentro de contextos sócio-históricos específicos, a cujas necessidades elas eram capazes de satisfazer, isto é, eram capazes de fornecer uma resposta satisfatória aos problemas concretos daquele momento. Conforme novas possibilidades e novas necessidades foram surgindo e se desenvolvendo, essas concepções errôneas foram sendo substituídas por outras, mais verdadeiras e, portanto, capazes de fornecerem respostas mais satisfatórias. Em suma, o reflexo humano é um eterno aproximar-se da verdade absoluta da realidade objetiva, aproximação sempre relativa porque cada passo à frente empurra o horizonte do possível para mais além. 

Lênin, em Materialismo e empiriocriticismo, já havia insistido longamente sobre a necessidade de se conceber dialeticamente a relação entre verdade relativa e verdade absoluta: 

“La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido del condicionamiento histórico de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.” (LENIN, 1976, p.126) 

E prosseguia, tomando emprestada a expressão que Engels usou contra Kant, afirmando que o desenvolvimento da ciência e da indústria (no sentido de forças produtivas) 

nos demuestran a cada paso la transformación de la ‘cosa en sí’ no conocida en ‘cosa para nosotros’ conocida, la transformación de la necesidad ciega, no conocida, la ‘necesidad en sí’, en la ‘necesidad para nosotros’ conocida. (LENIN, 1976, p.183) 

Nas palavras de Lukács: “el conocimiento humano, por el trabajo y por medio de una gradual comprensión de los hechos principales, avanza paulatinamente hacia el conocimiento de las legalidades y necesidades objetivas” (LUKÁCS, 1966b, p.88). Portanto, o problema da relação sujeito-objeto e da dialética entre verdade relativa e verdade absoluta é de importância vital para a compreensão do processo de desenvolvimento do ser social. Infelizmente, não temos espaço aqui senão para analisar os aspectos mais gerais desta questão. Frisemos apenas que esse processo de desenvolvimento configura-se como uma ininterrupta apropriação, por parte do ser social, da legalidade própria da realidade objetiva, uma constante apropriação e domínio das suas determinações objetivas. 

Mas aqui impõe-se a questão de como se efetiva esse processo de apropriação da realidade objetiva. É este o impulso que faz surgir no ser social objetivações cada vez mais e mais mediatizadas, isto é, não ligadas diretamente às necessidades prático-imediatas da vida cotidiana. As duas formas mais puras dessas objetivações elevadas são, para Lukács, a ciência e a arte. Portanto, outra face da dialética entre verdade relativa e verdade absoluta, à qual nos referimos acima, é a dialética entre imediato e mediato. Para que o processo de desenvolvimento seja possível, há que se superar cada vez mais a imediaticidade da vida cotidiana. Como já aludimos, a característica primária desta esfera da vida social é a relação imediata entre teoria e prática. Entretanto, como o cotidiano é o centro, o ponto médio para o qual convergem todas as objetivações postas pela ciência e pela arte, o conhecimento mediato adquirido sobre a realidade tende a se tornar novamente imediato, contudo, desta vez na forma de uma imediaticidade superior, mais rica. 

la cotidianidad, el ejercicio y la costumbre del trabajo, la tradición y el uso en la convivencia y la colaboración de los hombres, y la fijación de estas experiencias en el lenguaje, tienden a transformar el mundo de las mediaciones, así conquistado, en un nuevo mundo de la inmediatez. Esta tendencia es […] la apertura del camino que lleva a una ulterior conquista de la realidad. Pues en la medida en que lo conquistado hasta el momento se convierte en posesión obvia y los esfuerzos necesarios en otro tiempo para aquellas conquistas cobran – por la costumbre, etc. –, este carácter de inmediatez, surgen nuevos choques con la realidad objetiva aún no aclarada, con las intuiciones, representaciones y conceptos subjetivos de los hombres, lo cual ocurre tendencialmente a un nivel cada vez más alto; esos choques estimulan al descubrimiento de conexiones, de legalidades, que hasta el momento eran desconocidas. Así se producen satisfacciones que despiertan a su vez necesidades nuevas, no sólo de ampliación, sino también de profundización y generalización esencial. (LUKÁCS, 1966b, p.90-1) 

Assim, o cotidiano é cada vez mais enriquecido, desenvolvido. Trata-se, portanto, da esfera donde nasce a necessidade de se apropriar de modo cada vez mais efetivo da realidade objetiva, mas que, não obstante, não pode, por si só, enquanto reino do imediato, realizar tal necessidade. Esse “apropriar mais efetivamente” não pode se dar senão através da mediação de esferas cujas objetivações são mais elevadas, mas cujos resultados devem voltar a desaguar nas necessidades prático-imediatas da vida cotidiana. Para que se perceba corretamente essa dialética entre imediato e mediato, basta pensar que do imediato (do cotidiano) nasce a necessidade do mediato, o qual deve voltar novamente à imediaticidade. Mas imediato e mediato não se separaram de modo rígido porque, na medida em que o cotidiano serve como desaguadouro da ciência e da arte, ele não é pura imediaticidade, mas é também mediato, o mediato na imediaticidade. O mesmo é válido para a ciência e a arte, que não podem operar apenas mediatamente, mas carregam muito do cotidiano e da sua própria esfera (sintetizada na forma da linguagem, dos procedimentos práticos, etc.) na forma de categorias imediatas. 

Apenas reforçando o que já foi dito inúmeras vezes (mas que é da máxima importância), para Lukács a pedra angular do materialismo histórico é a concepção do trabalho enquanto categoria fundante do ser social. A importância do cotidiano reside precisamente no fato de ser o lócus do trabalho, da atividade metabólica entre a sociedade e a natureza. O problema da humanização através do trabalho tem, portanto, implicações metodológicas profundas: “Sólo el descubrimiento del trabajo como vehículo de la hominización puede aportar en este punto una reorientación esencial hacia la realidad.” (LUKÁCS, 1966b, p.237). E é devido a isto que a dimensão genética do método lukacsiano possui tamanho peso na aclaração dos fenômenos contemporâneos: as categorias e as determinações do fato estético devem ser procuradas no processo de gênese e desenvolvimento pelo qual a arte funda-se e aparta-se do cotidiano e, portanto, do trabalho. Sem o trabalho, sem a compreensão do processo de hominização, processo que implica, entre outros tantos aspectos, a criação da arte, não se pode compreender o fato estético em sua especificidade, em sua pureza. Com efeito, a atividade artística “pura”, relativamente afastada da imediaticidade da vida cotidiana, é um fato recente, em verdade muito recente na história do ser social[5]. O pensamento idealista e metafísico não é capaz de conceber a história enquanto um longo processo de desenvolvimento a partir do trabalho e, destarte, toma as categorias, os fenômenos, as atividades do presente como determinações supra-históricas, inscritas numa natureza humana, ou numa essência metafísica. Mesmo quando admite a historicidade das categorias humano-sociais, concebe seu desenvolvimento histórico como que determinado por leis externas à história, e não pelas leis postas pelo processo de conhecimento e domínio da natureza pelo homem, isto é, pelas leis postas pelo trabalho. Assim, também, o pensamento idealista é incapaz de compreender como a arte surge a partir do trabalho, definindo-se e especificando-se nesse processo, desenvolvendo sua própria dialética interna e (relativamente) autônoma diante da base que lhe deu origem. Sem ser capaz de desvendar os nexos entre arte e trabalho, bem como entre arte e totalidade da vida social, a estética idealista é obrigada a conceber a atividade artística de modo abstrato e apriorístico. Portanto, é necessário que fixemos aqui o postulado metodológico de que “también por lo que hace a lo estético esta concepción de la hominización, de la elevación humana del hombre hasta el nivel actual” pelo trabalho é fundamental. (LUKÁCS, 1966b, p.237). 

La génesis histórica del arte, en sentido productivo y en el de la receptividad artística, tiene que tratarse en el marco de la génesis de los cinco sentidos, que es el marco de la historia universal. El principio estético se presenta así como resultado de la evolución histórico-social de la humanidad. 

En razón de todo ello, es claro que no puede hablarse de una capacidad artística originaria de la humanidad. Esta capacidad – como todas las demás – se ha constituido paulatina e históricamente. Hoy día, al cabo de una larga evolución cultural, es imposible eliminarse incluso de la imagen antropológica del hombre. Pero la ruptura con el idealismo consiste, entre otras cosas, también en el saber evitar que propiedades humanas hoy ya obvias, “naturales”, se hinchen y conviertan en abstractas esencialidades supra-históricas. (LUKÁCS, 1966b, p.240-1) 

A humanização dos cinco sentidos a que Lukács se refere foi demonstrada por Marx nos Manuscritos de Paris. Marx compreende muito bem que a visão ou a audição humanas não são faculdades determinadas a priori, mas resultado do processo de humanização do ser social. Para o ouvido que desconhece a música, por exemplo, a música mais sublime nada significa, assim como para um homem faminto a forma do alimento não existe senão na sua expressão mais abstrata. É preciso que haja, por exemplo, um objeto musical para que exista um sujeito musical. Os sentidos se transformam e se desenvolvem, portanto, pelas necessidades postas pelo trabalho, pelo processo de humanização do ser social. A música, por exemplo, exerceu um forte papel nos albores da humanização do homem ao influenciar no desenvolvimento do trabalho mediante o ritmo e a sincronia. Não apenas os sentidos, mas também os sentimentos (paixões) e, evidentemente, a capacidade de raciocinar (nomear, abstrair, conceituar, etc.) são resultados e pressupostos do processo de humanização. Como o cotidiano é o lócus do trabalho, devemos seguir Lukács em sua análise das categorias da vida cotidiana e do tipo de reflexo operante nela para, a partir desta base, explicitar o modo como as demais formas de reflexo e objetivação do ser social surgem e se desenvolvem, e como, uma vez efetivadas essas formas, mantêm ainda relações muito mediadas e necessárias com a vida cotidiana. 

Já tivemos, ao longo deste trabalho, inúmeras oportunidades para analisar o trabalho na sua forma mais genérica, isto é, enquanto ato teleológico cuja função é mediar a relação entre sociedade e natureza, necessidade ineliminável do ser social. Na caracterização da esfera do cotidiano (que é o nosso objetivo aqui) importa notar, acima de tudo, que o trabalho é uma objetivação de caráter imediato, ou seja, onde teoria e prática, conhecimento e atividade se encontram de modo imediato. Isto é essencial, porque a característica primária da vida cotidiana consiste precisamente em se tratar de uma esfera na qual teoria e prática estão postas numa unidade imediata. Entretanto, tal imediaticidade jamais poderia ser absoluta, porque implica sempre numa síntese entre uma série de particularidades, seja no âmbito do conhecimento seja no da atividade em si. Somente assim o conceito de imediaticidade ganha sentido, ou seja, somente quando se o concebe enquanto uma síntese entre todas as experiências históricas, sociais e individuais, sintetizadas na forma de uma atividade prática específica e de conhecimentos necessários a ela. A linguagem exprime bem essa relação: trata-se de uma síntese, na forma de conceitos, das experiências, representações e abstrações de todo o tipo, constituídas ao longo do desenvolvimento histórico. Noutras palavras, trata-se da história fixada na forma de conceitos. Até mesmo a nomeação de um objeto qualquer constitui um conceito e, portanto, uma síntese entre inúmeras experiências históricas. Nesse sentido, a linguagem é, a um só tempo, imediata e mediata: mediata porque constitui uma síntese histórica entre um sem-número de singularidades, e imediata porque fixa essa síntese histórica na forma de um conceito imediatamente utilizável pelos indivíduos. 

Su acción sobre los hombres es tan considerable porque éstos se comportan necesariamente con el lenguaje de un modo inmediato, aunque el lenguaje mismo sea e su esencia un sistema de mediaciones cada vez más complicadas. La gigantesca simplificación que introduce el lenguaje en las relaciones del hombre con el mundo y de los hombres entre sí, su función promotora de la cultura y tendente hacia el futuro, está íntimamente unida con ese comportamiento inmediato del sujeto individual. (LUKÁCS, 1966b, p.61) 

Não apenas a linguagem, mas as relações sociais e intersubjetivas, os instrumentos de trabalho, ou seja, todas as atividades e objetos com os quais lidamos, de modo geral, cotidianamente constituem uma síntese entre imediaticidade e mediaticidade, isto é, constituem-se em múltiplas mediações cristalizadas numa singularidade, em algo imediato. 

sería totalmente falso suponer que los objetos de la actividad cotidiana fueran objetivamente, en sí, de carácter inmediato. Al contrario. No existen más que a consecuencia de un ramificado, múltiple y complicado sistema de mediaciones que se complica y ramifica cada vez más en el curso de la evolución social. Pero, en la medida en que se trata de objetos de la vida cotidiana, se encuentran siempre dispuestos, y el sistema de mediaciones que los produce parece completamente agotado y borrado en su inmediato y desnudo ser y ser-así. Piénsese en fenómenos técnico-científicos y, sobre todo, en otros de naturaleza económica complicada, como el taxi, el autobús, el tranvía, etc., piénsese en su uso en la vida cotidiana, en el modo como figuran en ella, y se verá claramente en seguida esa inmediatez. (LUKÁCS, 1966b, p.44-5) 

O exemplo aludido por Lukács é profundamente ilustrativo: os homens, mergulhados no cotidiano, atuam e interagem de modo imediato com objetos essencialmente complexos, produtos de múltiplas determinações. Mas não é necessário que eles tenham o conhecimento pleno dessas múltiplas mediações para que vivam e atuem cotidianamente. 

Cierto que el papel social de la cultura (y sobre todo el de la ciencia) consiste en descubrir e introducir mediaciones entre una situación previsible y el mejor modo de actuar en ella. Pero una vez existentes esas mediaciones, una vez introducidas en el uso general, pierden para los hombres que actúan en la vida cotidiana su carácter de mediación, y así reaparece la inmediatez que hemos descrito. En esto puede verse claramente […] lo íntima que es la interacción entre la ciencia y la vida cotidiana: los problemas que se plantean a la ciencia nacen directa o mediatamente de la vida cotidiana, y ésta se enriquece constantemente con la aplicación de los resultados y los métodos elaborados por la ciencia. (LUKÁCS, 1966, p.45) 

A imediaticidade da vida cotidiana se expressa, igualmente, em outros aspectos do reflexo operante nessa esfera, como o materialismo espontâneo, a analogia e o bom senso comum. O materialismo espontâneo (ou realismo ingênuo) é a forma natural pela qual o indivíduo inserido no cotidiano age e responde a esta objetividade. Pouco importa se tal ação e resposta são interpretadas segundo um idealismo quando elevadas ao nível de concepção de mundo. Agir conforme um materialismo espontâneo é uma necessidade imperiosa decorrente da objetividade da realidade, ainda que tal materialismo tenha pouca força quando se trata de moldar a concepção de mundo do sujeito. Materialismo espontâneo e idealismo podem conviver e, de fato, convivem simultaneamente sem que a antinomia que tal convivência implica sequer chegue a aflorar na consciência dos sujeitos. Somente a evolução sócio-histórica criou condições de alçar esse materialismo ao nível do materialismo filosófico. Entretanto, disso não decorre a dissolução do materialismo espontâneo, que continua plenamente operante na vida cotidiana. O mesmo sucede com a analogia. Por se tratar de uma forma primitiva de reflexo, baseada na comparação imediata entre singularidades (sendo, portanto, incapaz de se elevar ao nível da universalidade, ou seja, de operar com deduções e induções), a analogia tem seu campo de atuação específico no campo da vida cotidiana. Embora ela tenha origem nos estágios mais primitivos do ser social, sendo a primeira forma de reflexo presente no trabalho, a analogia é também perfeitamente atuante na vida cotidiana desenvolvida, ainda que em menor medida. Conforme a ciência aprofunda o conhecimento a respeito da realidade objetiva, a analogia incorpora essas mediações ao seu modo de operar. O mesmo se aplica ao bom senso comum, que nada mais é do que uma generalização abstrata das experiências imediatas da vida cotidiana, bem como das determinações descobertas pela ciência (e pela arte). 

É devido a essas características do cotidiano, todas fundadas numa unidade imediata entre teoria e prática, que Lukács chama o homem que atua no cotidiano – em última instância, todos os homens – de “homem inteiro”, em contraposição ao “homem inteiramente” que caracteriza as objetivações superiores. Aqui Lukács polemiza diretamente com Kant e a sua separação das faculdades anímicas do homem (o entendimento, a razão e o juízo). Contra a separação rígida, metafísica, entre sensação, razão e juízo, Lukács defende o princípio dialético da unidade e da contraditoriedade, ou melhor, da unidade contraditória. O homem que age no cotidiano age com todo o seu ser, com todas as suas faculdades anímicas, embora a relação entre cada faculdade desse ser inteiro, total, dê-se de forma distinta em cada caso, segundo necessidades e finalidades específicas. O homem inteiro é precisamente a dimensão da vida social no qual o homem põe-se de forma imediata e com todas as faculdades do seu ser. Já o homem inteiramente caracteriza o pôr do ser social na forma das objetivações mais elevadas, nas quais todas as faculdades do indivíduo estão enfeixadas inteiramente no cumprimento dessas objetivações. 

Podemos, aqui, deixar o terreno do cotidiano para passarmos, enfim, ao terreno da ciência e da arte. Vários elementos do discurso lukacsiano foram apenas aludidos ou simplesmente ignorados, uma vez que não há espaço aqui para um trato sistemático dos mesmos. Ademais, não é este o nosso objetivo aqui. O que procuramos fazer neste capítulo foi tão-somente explicitar as categorias centrais de sua teoria estética, bem como os nexos entre elas, sem que, com isso, pretendêssemos analisar os vários complexos categoriais com os quais Lukács opera. Assim, por exemplo, deixamos de lado o papel da magia e da religião no processo de hominização, suas relações com o trabalho e, sobretudo, com a arte[6]. Seja como for, a questão posta por nós, de caráter sumário e preliminar, foi caracterizar as determinações e as relações entre as três esferas principais do ser social do ponto de vista da sua evolução, ou seja, o cotidiano, a ciência e a arte. Deixemos de lado, portanto, a análise genética da constituição da ciência e da arte[7] para tratarmos, sumariamente e a título de conclusão, da característica central a cada uma dessas formas puras de objetivação: a antropomorfização e a desantropomorfização. 

Já mencionamos o fato de que tanto a ciência quanto a arte têm por pressuposto e por finalidade um reflexo correto da realidade objetiva, ou melhor, aproximativamente correto, segundo as possibilidades e necessidades dadas historicamente. Isto não faz da arte um naturalismo – como ficará claro a seguir –, porque o reflexo objetivo da arte inclui, diferentemente do da ciência, a dimensão da subjetividade própria do ser social. Já “el pensamiento científico tiene que dominar la tendencia a captar el puro en-sí de los fenómenos, con la mayor eliminación posible de las propiedades de la receptividad humana.” (LUKÁCS, 1966b, p.166). Em termos filosóficos, se a especificidade da ciência reside em anular, dentro de certos limites, a humanização do reflexo, condição necessária para captar o em-si da realidade, a especificidade da arte, por sua vez, ressalta, revela, precisamente a humanidade presente tanto no reflexo quanto na realidade. Lukács denomina tais reflexos por desantropomorfizador e antropomorfizador, respectividamente. Tanto um quanto o outro devem, enquanto necessidades nascida pela vida cotidiana e que a ela devem responder em última instância, apreender corretamente a realidade, embora o façam distintamente, um do ponto de vista da objetividade externa e independente dos homens, da realidade em-si, e o outro do ponto de vista do significado humano que o ser social imprime nessa realidade em-si, ou seja, do ponto de vista da realidade para-nós. 

La antropomorfización y desantropomorfización se separaran precisamente en este punto: o se parte de la realidad objetiva, llevando a consciencia sus contenidos, sus categorías, etc., o tiene lugar una proyección de dentro hacia afuera, del hombre a la naturaleza. (LUKÁCS, 1966b, p.226-7) 

O reflexo estético implica um imbricamento entre objetividade e subjetividade muito diferente daquele que tem lugar na ciência. Enquanto que, para a ciência, o peso metodológico cai quase exclusivamente sobre a objetividade (esta determinação não muda no caso das ciências históricas ou humanas, embora sofra aqui alterações qualitativas em relação às ciências exatas ou da natureza; limitemo-nos a indicar tal questão, mas, também, sem resolvê-la), no caso da arte há uma síntese sui genesis entre objetividade e subjetividade. 

la verdad objetiva de una proposición científica depende exclusivamente de su concordancia – aproximada – con el en-sí que transforma ella misma en un para-nosotros. [...] La situación es muy distinta cuando se trata del arte. Hemos recordado repetidas veces que el objeto fundamental del reflejo estético es la sociedad en su intercambio o metabolismo con la naturaleza. Se tiene aquí, sin duda, una realidad de existencia tan independiente de la consciencia del individuo y de la sociedad como en el caso del en-sí de la naturaleza; pero se trata de una realidad en la cual el hombre está necesariamente y siempre presente. Como objeto y como sujeto. El reflejo estético consuma siempre, como hemos dicho, una generalización, pero el más alto nivel de ésta es el género humano, lo típico para su superior desarrollo evolutivo; mas esa tipicidad no aparece nunca en forma abstractiva. La profunda verdad vital del reflejo estético descansa, no en último lugar, en que, aunque siempre apunta al destino de la especie humana, no se separa nunca a ésta de los individuos que la constituyen, no pretende hacer nunca de ella una entidad existente con independencia de los individuos. El reflejo estético muestra siempre a la humanidad en la forma de individuos y destinos individuales. Su peculiaridad, de la que más tarde hablaremos con mucho detalle, se expresa, por una parte, en el modo como esos individuos poseen su inmediatez sensible, que destaca de la de la vida cotidiana precisamente por la intensificación de ambos momentos, y, por otra parte, en el modo como está presente en esos individuos, aún sin suprimir su inmediatez, la tipicidad de la especie humana. Ya de eso se sigue que el reflejo estético no puede ser nunca una simple reproducción de la realidad inmediatamente dada. Pero su elaboración no se limita a la imprescindible selección de lo esencial de los fenómenos (lo cual es también tarea del reflejo científico de la naturaleza), sino que en el acto mismo del reflejo aquella elaboración contiene inseparablemente el momento de toma positiva o negativa de actitud respecto del objeto estéticamente reflejado. (LUKÁCS, 1966, p.259-60) 

Mais uma vez, os pressupostos metodológicos lukacsianos, resumidos sob o materialismo dialético, aparecem aqui com toda a sua força: a objetividade nunca é um conteúdo externo à forma artística, como as estéticas idealistas imaginam, mas é imanente ao próprio reflexo estético. Evidentemente, em nenhuma forma de reflexo, ou melhor, em nenhuma forma de objetivação (já que a objetividade está implícita no conceito de reflexo) a objetividade pode cair fora. Tampouco pode consistir numa determinação alienada de uma subjetividade, seja ela individual (como em Kant) ou absoluta (como em Hegel). Como vimos, toda forma de reflexo se dá sob a base de uma mesma realidade objetiva e unitária, e, portanto, a partir das mesmas categorias. Assim, também, o reflexo estético opera, a partir de sua legalidade própria, com as categorias da realidade objetiva. Sua diferença com relação ao reflexo científico funda-se no fato de que, enquanto este se preocupa em suspender, ainda que momentaneamente, a dimensão humana da realidade objetiva, a arte procura evidenciar precisamente o que a realidade tem de humano, de produto de objetivações humanas. Ao fazer isso, a arte não permanece no âmbito da mera singularidade, dos fatos e objetos empíricos imediatos, mas os transcende, elevando-os ao âmbito da universalidade. Isto quer dizer que os objetos e fatos singulares são apreendidos e refletidos naquilo que possuem de universal para o ser social enquanto uma totalidade histórica, em suas leis, potencialidades, finalidades etc. Entretanto, a arte não se diferenciaria da ciência se se limitasse a elevar o singular ao universal. Ela eleva o singular ao universal sem, contudo, eliminar, no ato mesmo desta elevação, a dimensão singular. A arte preserva, portanto, o singular na universalidade (daí porque a particularidade é sua categoria específica). Daí também porque o típico é a modalidade de reflexo própria da arte: esta não lida com generalizações abstratas na forma de leis, mas com tipicidades. As determinações, leis, possibilidades, etc., da vida social são sintetizadas, pelo fazer artístico, em indivíduos, ações, fatos singulares, concretos, o que os tornam, mediante tal síntese, elementos típicos dessa vida social. 

Nesse ponto, entretanto, já estamos abandonando o campo da exposição sumária ao qual nos propomos. Uma vez que tivemos em mira aqui apenas explicitar as relações mais gerais entre cotidiano, ciência e arte, as três formas de objetivação mais vitais para o ser social, cai fora de nosso estudo concretizar o modo como o reflexo estético e a atividade artística têm lugar na história da humanidade, o modo como operam em seu campo específico, etc. 


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[1] Finda a Primeira Guerra, a Tríplice Aliança estava derrotada e o império Austro-Húngaro despedaçado. O vácuo político reorganizou a Europa e as revoluções socialistas varreram o leste europeu e a Alemanha, sendo, contudo, rapidamente abafadas pela contra-revolução. Na Hungria, a revolução burguesa, com Mihály Károlyi à frente, assume o poder em outubro de 1918. Em março de 1919 os comunistas tomam o poder sob a liderança de Béla Kun e proclamam a República Húngara dos Conselhos, vitoriosa até agosto do mesmo ano. 


[2] De fato, a noção leniniana de conhecimento como reflexo da realidade objetiva não supera a dualidade sujeito-objetivo, mesmo que Lênin propugne pela prática como critério da verdade, isto é, como critério para se chegar ao reflexo correto da objetividade na subjetividade. Basta ver como Lênin coloca a questão do reflexo: “la existencia de lo reflejado, independiente de lo que lo refleja (la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa fundamental del materialismo, la afirmación de las Ciencias Naturales de que la Tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva.” (LENIN, 1976, p.112). Esta proposição em nada difere da epistemologia do materialismo mecanicista. Aqui fica claro o modo positivista com o qual Lênin raciocinava, pelo menos no campo da epistemologia: ele confunde legalidades tão distintas quanto a natureza originária, o mundo tal como existia antes do ser social, e a sociedade, que subordina o ser natural às suas próprias finalidades. Além disso, a necessidade constante de recorrer às ciências naturais é também um forte indício de positivismo. De qualquer forma, a relação entre consciência e ser é desenhada por Lênin com traços fortemente distintos e rígidos, e ambos acabam, desse modo, metafisicamente separados. A prevalência da realidade objetiva ante o sujeito cognoscente é não apenas histórica, no sentido de que o ser surgiu antes da consciência, mas também lógica, no sentido de que sem conteúdo não pode haver forma. Ao mesmo tempo, não há uma independência absoluta do refletido diante daquele que reflete, tal como Lênin coloca, porque o refletido (o ser, a realidade objetiva) é o resultado de longos e complexos processos de objetivação, os quais implicam, evidentemente, um sujeito consciente. Portanto, não se trata de uma relação entre um sujeito e um objeto, mas uma relação sujeito-objeto. Enfim, se Lênin não recaiu, com sua teoria do reflexo, novamente no materialismo mecanicista do século XVIII, passou muito perto disto. 


[3] “La verdadera estructura categorial de cada fenómeno de esta clase está vinculada del modo más íntimo con su génesis; sólo es posible mostrar, de un modo completo y en su proporcionalidad correcta, la estructura categorial si se vincula orgánicamente el análisis temática con la aclaración genética; la deducción del valor al comienzo del Capital de Marx es el ejemplo modélico de este método histórico-sistemático.” (LUKÁCS, 1966, p.24) 


[4] “también en el terreno artístico un reflejo veraz de la realidad es un presupuesto necesario: lo que ocurre es que el reflejo es cualitativamente de otras especie.” (LUKÁCS, 1966, p.57). A diferença aqui está no tipo de reflexo: enquanto a ciência procura elevar toda singularidade ao âmbito da universalidade, isto é, procura inferir, de um sem-número de fenômenos empíricos, leis gerais, a arte procura fazer do singular um universal imediatamente sensível, isto é, pretende revelar a universalidade do ser social sem destruir sua forma imediata, concreta, singular. Lukács discute essa questão na Estética, mas em especial na Introdução a uma estética marxista, onde define a particularidade como a categoria específica do reflexo estético, que equivale, precisamente, àquela síntese entre universal e singular. Se a diferença reside no tipo de reflexo, a similitude entre ciência e arte reside no fato de que ambas, a diferença da magia e da religião, recusam toda forma de transcendência. Daí porque elas aspiram sempre a um reflexo veraz da realidade. 


[5] “la actividad artística en su conjunto se constituye unitariamente mucho más tarde que la ciencia, o sea, se separa mucho más lenta y vacilantemente que ésta del fondo general de la práctica cotidiana, mágica (religiosa).” (LUKÁCS, 1966b, p.218) 


[6] A magia e a religião possuem pontos de contatos com a arte porque se tratam de formas de reflexo antropomorfizadoras, à diferença da ciência. Entretanto, afora isto, as diferenças entre elas são qualitativamente enormes. Não há como tratarmos dessa questão aqui, de modo que limitamo-nos apenas a indicá-la. “La dificultad, para el arte, de una independización tan resuelta como la conquistada por la filosofía y la ciencia se debe, sin duda, a que el principio estético […] es, efectivamente, de carácter antropomórfico.” (LUKÁCS, 1966b, p.224). 


[7] Não apenas o processo de constituição histórico-genético está sendo deixado de parte neste estudo, mas também as relações que ciência e arte mantêm entre si. Todos estes problemas põem de manifesto a complexidade da teorização lukacsiana, e demonstram como não poderíamos, aqui, trabalhar senão com um recorte bastante limitado. Apenas para reforçar o exposto por nós: limitamo-nos a analisar as especificidades mais gerais das objetivações puras (ciência e arte) a partir das determinações postas pelo cotidiano.
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