quinta-feira, 12 de julho de 2012

Fundamentos ontológicos do método materialista

Discutir método, ou seja, o modo pelo qual o sujeito apreende seu objeto, o modo como a consciência chega a revelar a verdade do ser, implica numa dupla caracterização: epistemológica e ontológica. Entretanto, a relação entre estes dois níveis da realidade deve estar fundada na necessidade e preeminência da esfera ontológica sobre a esfera epistemológica. 

O conhecimento da realidade, o modo e a possibilidade de conhecer a realidade dependem, afinal, de uma concepção da realidade, explícita ou implícita. A questão: como se pode conhecer a realidade? é sempre precedida por uma questão mais fundamental: que é a realidade? (KOSIK, 1976, p.35) 

Não se pode conceber uma teoria do conhecimento sem ter, antes, concebido a natureza do ser ao qual o conhecimento se refere, na medida em que a forma não existe abstratamente mas é uma determinação do conteúdo. Por outro lado, como conhecer o ser, o conteúdo, sem ter antes uma gnosiologia própria, capaz de apreender a verdade deste objeto? Uns procuraram resolver esse problema dando prevalência ao sujeito, à gnosiologia, e outros à realidade objetiva, à ontologia. Essa concepção dualista da relação sujeito-objeto é tão velha quanto a filosofia. De modo geral, a teoria do conhecimento tendeu, historicamente, a suprimir a esfera ontológica em favor do sujeito do conhecimento, ou, pelo menos, tendeu a desacreditar a possibilidade de conhecer a “coisa em si”[1]. Em linhas bem gerais, é esse o famoso problema do conhecimento, que tanto desconcertou e tanto debate suscitou ao longo de mais de dois milênios e meio de filosofia. Só do século XIX para cá chegamos a uma posição tal capaz de nos fazer ver que, na verdade, tal questão constitui um falso problema. O passo decisivo para tanto foi dado por Marx, e procuraremos demonstrar o porquê. 

Marx foi responsável por uma revolução sem precedentes na história do pensamento porque foi capaz de superar o dualismo sujeito-objeto enquanto um falso problema – uma revolução que, até hoje, não é devidamente apreciada. É verdade que Hegel dera já o ponta-pé inicial, ao tentar superar a contradição entre a consciência e o ser mediante o devir-ser, isto é, mediante a história. Não obstante, como veremos logo à frente, essa superação permanecia ainda abstrata porque Hegel não reconhecia a atividade concreta como tal, mas apenas a atividade “abstratamente material.” (MARX, 2004, p.124). Assim, a “substância racional” da superação hegeliana do dualismo filosófico permaneceu subsumida sob um “invólucro místico” (MARX, 1987, p.17). Coube a Marx virar do avesso seu sistema idealista para descobrir em seu interior aquilo que lhe era racional. Basicamente, a revolução marxiana consistiu em historicizar o pensamento a partir da atividade prática (concreta) dos homens. A partir de Marx, a história não pode mais ser situada fora da atividade concreta dos homens, como se fosse determinada transcendentalmente: deve agora ser entendida como o processo de autogênese da consciência e do ser, imbricados em uma unidade necessária pela mediação da práxis. 

O tema da práxis será, para Marx, o ponto de encontro das tradições racionalistas e empiristas. O conhecimento, na perspectiva marxiana, está ligado ao fazer, ou à relação fundamental do homem com a natureza, que se exprime no ato de produzir. E é justamente enquanto ser produtor que o homem é também ser cognoscente. (VAZ, 1983, p.151) 

Se tomarmos como correta a sagaz definição de Lefebvre, que caracteriza a metafísica como o pensamento que separa o sujeito do objeto[2], independentemente de seu prisma materialista ou idealista, então o que Marx fez foi superar a metafísica tradicional através da história concreta dos sujeitos sociais. Ao fazer isso, Marx simplesmente tornou insustentável o renitente problema do conhecimento. A oposição sujeito-objeto – que não é nada mais do que a escolha arbitrária, pelo sujeito, de um aspecto unilateral da realidade tomado em contraposição ao outro – revela-se falsa, porque, fora das abstrações humanas, a realidade se apresenta não como uma separação entre a consciência e o mundo, mas como uma unidade de fato entre ambas, ainda que contraditória. A consciência (o sujeito e o conhecimento que ele adquire da realidade) não pode existir isoladamente, fora da realidade concreta, senão por força de abstração. Em suma, nas palavras de Lefebvre, “o conhecimento é prático”, “o conhecimento humano é social”, e “o conhecimento humano tem um caráter histórico” (LEFEBVRE, 1975, p.49-50) 

É nesse sentido que se afirma que o conhecimento, em si mesmo, não pode ser negado, não pode ser colocado em dúvida, porque é uma atividade prática efetiva. A ideia de um sujeito sem objeto, e de um objeto sem sujeito, é uma fantasia histórica da humanidade[3]. Sujeito e objeto não existem separadamente, senão um através do outro. Disto não decorre que o sujeito (o conhecimento) coincida imediatamente com o objeto (o ser, o mundo); significa apenas que eles não se definem senão numa relação unitária. Já em 1844, Marx escreveu: “Pensar e ser são, portanto, certamente diferentes, mas [estão] ao mesmo tempo em unidade mútua.” (MARX, 2004, p.108). Ao contrário dos idealistas, os empiristas menos céticos não negam a existência da realidade efetiva. Mas negam a possibilidade da consciência em apreender a verdade, a essência, dessa realidade. Segundo acreditam, ao homem (à consciência) só é dado conhecer as sensações, representações do mundo exterior, mas não a coisa em si, isto é, a essência mesma deste mundo. Em suma, tanto o racionalismo quanto o empirismo, ou, de modo geral, tanto o paradigma idealista quanto o materialista, permaneceram prisioneiros dos termos em que concebiam o problema do conhecimento: o que é comum a eles é que ambos supõem, “por um lado, que o ser pensado está a margem do mundo real; e, por outro, que o pensamento se mantém ‘em si’, interior, independente, fora do mundo, como se fosse uma coisa ao lado de outra coisa, como ‘um Império num Império’.” (LEFEBVRE, 1975, p.164-5) Entretanto, fora das abstrações filosóficas, a unidade entre pensamento e ser é um fato cotidianamente comprovado, onde a unidade de fato está garantida (ou mediada) pela prática, isto é, pela atividade concreta do homem que pensa, age e transforma o mundo e a si mesmo. Diante do conhecimento como fato, como verdade imediatamente dada pela vida concreta do sujeito, a questão “o conhecimento é possível?” revela-se metafísica e falsa[4]. Disso não decorre, insistimos, que a verdade do conhecimento (sua relação verdadeira com o objeto) seja imediatamente um fato. Ora, o conhecimento em si é um fato. Mas o conhecimento em relação ao seu conteúdo é relativo. Isto porque o conhecimento não é algo dado e acabado, mas é um movimento, um processo, uma eterna aquisição. A verdade do conhecimento humano será sempre, a um só tempo, relativa e absoluta porque histórica. A atividade humana, a luta e a apropriação da realidade pelo homem, tende a expandir sempre os limites do absoluto. Conhecimento é um ato, uma ação, portanto, é uma prática, uma prática teórica[5]

Com Marx, a ontologia assume uma dimensão e um significado completamente novos na filosofia. Não se trata mais da descoberta de supostos “princípios primeiros” da realidade, situados alhures que não no mundo real dos homens: trata-se de colocar a realidade em seu próprio movimento histórico concreto, excluindo dela qualquer determinação transcendental. A ontologia, tal como a filosofia marxiana implica, é uma ontologia eminentemente materialista; porém, não apenas: é também e principalmente histórica (e é neste último aspecto que reside a sua importância). Mas a história nada mais é do que a atividade prática dos homens sobre a natureza e sobre si mesmos. Portanto, não existe e não pode existir nenhum absoluto fora da história. A partir de Marx não tem (ou pelo menos não deveria ter) mais sentido admitir qualquer essência anistórica para o ser. Ser é agir sobre a realidade, e agir, enquanto atividade própria do sujeito, implica conhecer a realidade para dominá-la. Este conhecimento é ao mesmo tempo absoluto e relativo, ou seja, é ao mesmo tempo verdadeiro e falso, pois trata-se de um processo histórico e não de uma revelação divina ou qualquer coisa parecida. Em suma, “O mundo humano organizado, o mundo da percepção, dos objetos determinados, é o produto do trabalho e não o produto do ‘espírito’.” (LEFEBVRE, 1975, p.69). 

Chegamos, assim, a três aspectos essenciais do conhecimento: 

a) o conhecimento supõe: um “objeto” real e exterior, a natureza ou matéria penetrada progressivamente – no curso da história da prática, da ciência e da filosofia – pelo “sujeito” humano ativo, cujas representações, imagens e ideias correspondem ao objetivo de modo mais ou menos exato; 
b) o ser humano é um “sujeito-objeto”: ele pensa, é “sujeito”, mas sua consciência não se separa de uma existência objetiva, seu organismo, sua atividade vital e prática. Ele age, enquanto tal, e é objeto para outros sujeitos agentes; 
c) o sujeito e o objeto, o pensamento e a matéria, o espírito e a natureza, são ao mesmo tempo distintos e ligados: em interação, em luta incessante no seio de sua própria unidade; (LEFEBVRE, 1975, p.70-1) 

O processo pelo qual Marx chegou a essa concepção materialista e histórica (concreta e prática) do ser é longo e intrincado. Mas o ponto de inflexão em direção a ela foi, certamente, os Manuscritos econômico-filosóficos[6], onde podemos apreciar seu sistema, para tomar emprestada a expressão de Mészáros, in statu nascendi[7]. Analisar os momentos constitutivos através dos quais Marx chegou à sua ontologia histórico-materialista extrapolaria os limites deste estudo. Compete-nos tão-somente expor, aqui, em que consiste essa concepção ontológica, na medida em que é somente a partir dela que se pode conceber a teoria do conhecimento presente na ciência social marxiana. Com efeito, como já fizemos notar, a epistemologia marxiana funda-se na sua concepção ontológica, base de todo seu sistema teórico. Invertendo o caminho tradicional-formal do processo de conhecer (isto é, que parte de uma epistemologia definida previamente para se chegar à compreensão do objeto), Marx desenvolveu em primeiro lugar uma concepção geral do ser. É claro que tal concepção não pode ser arbitrária. Marx não procurou expor a priori a realidade em todas as suas múltiplas determinações, sem uma análise concreta da mesma. Sua ontologia define antes os princípios gerais que determinam a realidade em sua universalidade. Ora, a realidade é uma unidade entre sujeito e objeto, entre o homem que age, a partir de necessidades e possibilidades históricas, sobre a natureza e sobre si mesmo; a realidade é, portanto, um sujeito-objeto. A teoria do conhecimento marxiana está fundada nesta realidade enquanto atividade prático-sensível. Conhecer e transformar são momentos de um mesmo processo. É este o ponto de partida para uma teoria do conhecimento verdadeiramente materialista e histórica. 

Para captar a substância da ontologia histórico-materialista de Marx devemos acompanhá-lo em sua crítica à filosofia hegeliana tal como apresentada nos Manuscritos. Há até hoje muito barulho e pouco consenso em torno desta obra inacabada e publicada apenas no início da década de 1930. A dificuldade em desvelar o segredo que ela esconde, no entanto, não é ilusória, mas real. O ano de 1844 é o momento decisivo para o pensamento marxiano. Marx então rompia com os idealismos alemães (sobretudo Hegel e Feuerbach), ao mesmo tempo em que se aproximava da economia política e dos socialistas. Além disso, não se deve entender esse movimento de afastamento e de aproximação de modo unilateral, ou seja, não se tratava de uma mera negação unilateral da filosofia hegeliana ou feuerbachiana, mas antes da superação delas, na medida em que a superação dialética implica reter o que cada ponto de vista tem de verdadeiro, de universal. Parece-nos que Marx estava, à época, lutando para estabelecer seu próprio ponto de vista, lutando para superar o que ele via como unilateral e falso nas correntes filosóficas (e econômicas) mais fecundas daquele tempo. Assim, ao mesmo tempo em que aceitava a ideia hegeliana da história enquanto o processo de autodesenvolvimento humano, negava o fundamento idealista que Hegel atribuía a este processo. Outrossim, aceitava a crítica feuerbachiana da alienação (religiosa e filosófica) como inversão da relação sujeito-predicado, porém negava o seu caráter contemplativo (e, consequentemente, anistórico), incapaz de penetrar na realidade para além do sensível imediatamente dado. 

Não nos parece que o Marx dos Manuscritos fosse um feuerbachiano, em sentido estrito. Marx estava, claro, profundamente influenciado pela crítica implacável de Feuerbach à religião e à filosofia (especulativa), entendidas por ele como dois aspectos autoimplicados da autoalienação humana[8], cuja superação desaguava na ideia de fim da filosofia (um tema caro aos Jovens Hegelianos). Mas essa influência não faz de Marx um feuerbachiano. Assumir isto seria simplesmente negligenciar a tese central defendida nos Manuscritos, que, com efeito, nega a posição contemplativa e a-histórica da filosofia feuerbachiana: a tese de que o homem vem-a-ser mediante sua atividade prático-sensível sobre a natureza, isto é, mediante o trabalho. Eis aí, segundo Marx, a grande realização de Hegel e dos economistas políticos a partir de Adam Smith: o trabalho como o modo de ser próprio do homem, o fundamento da sua generalidade e da sua historicidade. Contra Feuerbach, Marx afirma que “toda a assim denominada história mundial nada mais é do que o engendramento do homem mediante o trabalho humano, enquanto o vir a ser da natureza para o homem” (MARX, 2004, p.114). Ao menos em dois aspectos fundamentais Marx se adianta à concepção materialista da história desenvolvida em A ideologia alemã – e isto equivale a dizer que já nos Manuscritos Marx supera a perspectiva dualista que opõem sujeito e objeto, concebendo a realidade como síntese da atividade sócio-histórica humana: em primeiro lugar, Marx já se coloca contra a oposição materialismo/idealismo, afirmando que “o naturalismo realizado, ou humanismo, se diferencia tanto do idealismo quanto do materialismo e é, a um só tempo, a verdade unificadora de um e de outro”, e que “só o naturalismo é capaz de compreender o ato da história universal”[9] (MARX, 2004, p.127); em segundo, antecipando o núcleo da concepção materialista da história, Marx afirma que 

a história da indústria e a existência objetiva da indústria conforme veio a ser são o livro aberto das forças essenciais humanas [...]. Na indústria material, comum [...] temos diante de nós as forças essenciais objetivas do homem sob a forma de objetos sensíveis, estranhos, úteis, sob a forma do estranhamento. (MARX, 2004, p.111) 

Ora, essa passagem indica claramente que a apreciação histórico-materialista do homem feita por Marx já afasta-o da concepção idealista do “ser genérico” ou da “essência humana” de Feuerbach, embora terminologicamente ambas coincidam.[10]

Se é verdade que Marx utiliza-se reiteradamente das categorias feuerbachianas nos Manuscritos, não é menos verdade que ele imprime nelas um novo conteúdo que, se ainda não é capaz de explicitar toda a sua originalidade diante de Feuerbach, já indica o momento subsequente de ruptura ente um e outro. A “essência humana” é, para Marx, sem dúvida uma essência histórica (um vir-a-ser) fundada na determinação natural do homem, isto é, do homem enquanto um ser específico – distinto porém inseparável – da natureza. “Que a vida física e mental do homem está interconectada com a natureza não tem outro sentido senão que a natureza está interconectada consigo mesma, pois o homem é uma parte da natureza.” (MARX, 2004, p.84) Do mesmo modo, o homem enquanto “ser genérico” nada tem de puramente abstrato, mas é uma determinação da sua atividade livre sobre a natureza e sobre si mesmo, pois o homem é o único ser da natureza capaz de agir para-si e, portanto, capaz de se assumir como um ser genérico. 

A atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal. Justamente, [e] só por isso, ele é um ser genérico. Ou ele somente é um ser consciente, isto é, a sua própria vida lhe é objeto, precisamente porque é um ser genérico. Eis porque a sua atividade é atividade livre. [...]
O engendrador prático de um mundo objetivo, a elaboração da natureza inorgânica é a prova do homem enquanto um ser genérico consciente, isto é, um ser que se relaciona com o gênero enquanto sua própria essência ou [se relaciona] enquanto ser genérico. É verdade que também o animal produz. Constrói para si um ninho, habitações, como a abelha, castor, formiga etc. No entanto, produz apenas aquilo de que necessita imediatamente para si ou sua cria; produz unilateral[mente], enquanto o homem produz universal[mente]; o animal produz apenas sob o domínio da carência física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da carência física, e só produz, primeira e verdadeiramente, na [sua] liberdade [com relação] a ela; o animal só produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; [no animal,] o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se defronta livre[mente] com o seu produto. O animal forma apenas segundo a medida e a carência da species à qual pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer species, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza. (MARX, 2004, p.84-5) 

Quanto ao conceito de alienação, central na crítica feuerbachiana (e também na marxiana em 1844), não se trata de uma determinação puramente espiritual, isto é, não se trata de uma alienação (de uma inversão entre o sujeito, o homem, e o predicado, suas qualidades e potencialidades humanas) dos predicados humanos ocorrendo apenas ao nível da consciência; trata-se de uma alienação enquanto processo real, fundada nas necessidades objetivas postas pelas condições específicas nas quais os homens objetivam sua essência, isto é, nas quais os homens trabalham. Contra Feuerbach, Marx não concebe a alienação como um processo puramente ideal, e sim concreto. Daí porque ele foi encontrar na propriedade privada (no trabalho alienado objetivado) a chave ou o fundamento real de todas as alienações ideais que Feuerbach criticara (a religião, a filosofia especulativa etc.). “A atividade produtiva é fonte da consciência, e a ‘consciência alienada’ [toda consciência alienada, ou seja, religiosa, filosófica etc.] é o reflexo da atividade alienada ou da alienação da atividade, isto é da autoalienação do trabalho.” (MÉSZÁROS, 2006, p.80). 

O núcleo da ideia sintetizadora de Marx está, portanto, em sua apreciação do ser social como um ser natural humano: o homem é, a um só tempo, natureza e sociedade. Mas seu ser social não se confunde com seu ser natural, isto é, embora o homem seja parte específica da natureza, ele não se dilui nela exatamente em função de seu caráter ativo. É nesse sentido que Marx define o ser social como o ser “automediador da natureza”, ou seja, o homem, enquanto parte da natureza, é a mediação da natureza consigo mesma mediante a sua própria atividade consciente e, por conseguinte, livre. “A atividade produtiva é, portanto, o mediador na ‘relação sujeito-objeto’ entre homem e natureza. Um mediador que permite ao homem conduzir um modo humano de existência, assegurando que ele não recaia de volta na natureza, que não se dissolva no ‘objeto’.” (MÉSZÁROS, 2006, p.79). Somente auxiliado pela lógica dialética (pela categoria da mediação) Marx poderia ter pensado a relação sociedade/natureza como dois aspectos inseparáveis de uma mesma realidade, unitária e contraditória. Marx chega a essa concepção fazendo a crítica à Fenomenologia do espírito de Hegel. Trata-se de um retorno a Hegel, após a travessia do “rio de fogo”[11]. Deixemos de lado, portanto, as considerações em torno da relação Marx/Feuerbach para nos concentrarmos na relação Marx/Hegel. 

Como é sabido, o conceito de alienação, tão caro à filosofia alemã, é também central no pensamento marxiano à época dos Manuscritos. Embora seja herdeiro direto dessa tradição filosófica, a síntese a que Marx submeteu-a permitiu-lhe uma nova e revolucionária compreensão do fundamento ontológico do homem. Com efeito, a alienação marxiana retoma e supera os dois aspectos do conceito, presentes um em Hegel, e outro em Feuerbach. Em Hegel, a alienação caracteriza a força motora da realidade, o momento da negatividade que, lançando o ser para fora de si, para fora da sua identidade consigo mesmo, externalizando-o, é responsável pela tensão dinâmica que supera a unilateralidade das categorias num movimento lógico em direção à universalidade concreta. A alienação, portanto, é o impulso vital que tende a superar toda fixidez, transformando tudo num vir-a-ser que só termina no Espírito Absoluto, isto é, na explicitação e na realização da verdade da Ideia na história. É o início e o fim da realidade enquanto movimento, processo. Enquanto princípio dinâmico de toda realidade, a alienação é essencialmente positiva, na medida em que é o seu automovimento que permite a realização da verdade do Conceito, indo da verdade mais abstrata, até a verdade mais concreta, rica, plenamente determinada. Noutras palavras, é pela mediação da alienação que nós, seres humanos, existimos, assim como tudo o mais; é através dela que tudo vem-a-ser. Em Feuerbach, ao contrário, a alienação é um momento essencialmente negativo, no qual o sujeito (o homem enquanto ser genérico) se perde em seu objeto, alienando a sua essência num ser que lhe é estranho, exterior. Neste processo, o homem inverte a verdadeira relação entre pensamento e ser, tomando pelo sujeito aquilo que na verdade não passa de predicados, de atributos humanos. Nisto consiste a “danação” do homem: atribuir a uma essência divina (a um Absoluto) o que na verdade é uma essência humana. A alienação, assim, é vista por Feuerbach como um momento de perdição na contradição e jamais de superação destas contradições. Em suma, enquanto em Hegel o processo dialético caminha por tríades, em Feuerbach o momento da negação da negação é descartado, de modo que ele joga com o positivo e com o negativo, sem chegar a atingir a negação da negação, que, em Hegel, é uma positividade superior. 

Pretendendo partir do positivo, da essência humana na qualidade de conjunto de determinações em si que se exteriorizam, [Feuerbach] chegava ao universo da religião e da filosofia, interpretado desde logo como o ser-outro do homem. Sua crítica se exercita então em mostrar a redução desse universo às próprias determinações humanas, de modo a provar que o ser-outro do homem é o próprio homem na alienação. Cumpre pois retomar em nós mesmos a projeção abstrata de nossa humanidade, voltar para o amor de nossa própria essência, em vez de permanecer adorando um Deus que nada mais é além do homem elevado ao absoluto. Em todo esse processo entretanto não se dá um enriquecimento efetivo nem mesmo, como acontecia em Hegel, a superação da unilateralidade das primeiras determinações. A passagem pela religião e pela filosofia só teria o mérito de conduzir-nos ao conhecimento da infinidade de nossa essência, propriedade que preexistia ao mesmo desenvolvimento histórico e que, em suma, poderia ser reconhecida desde o início se não tivéssemos privilegiado indevidamente as limitações psicológicas do eu egoísta. Em termos abstratos, o transpasso do ser-em-si para o ser-outro e deste para aquele não traz nada de novo, nem mesmo no que respeita ao conhecimento das limitações das primeiras determinações. Daí Feuerbach poder passar perfeitamente sem a negação da negação, limitando-se o movimento a oscilar entre o ser-em-si e o ser-outro sem qualquer criação, numa obscura monotonia de um Deus indiferente. (GIANNOTTI, 1966, p.117) 

Ocorre que, em Marx, esses dois momentos do conceito de alienação estão presentes: ele é entendido tanto em sua dimensão positiva (hegeliana) quanto negativa (feuerbachiana)[12]. Sobre a Fenomenologia do espírito, diz Marx: 

A grandeza da “Fenomenologia” hegeliana e de seu resultado final – a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador – é que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um processo, a objetivação (Vergegenständlichung) como desobjetivação (Entgegenständlichung), como exteriorização (Entäusserung) e supra-sunção (Aufhebung) dessa exteriorização; é que compreende a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem efetivo, como o resultado de seu próprio trabalho. O comportamento efetivo, ativo do homem para consigo mesmo na condição de ser genérico, ou o acionamento de seu [ser genérico] enquanto um ser genérico efetivo, isto é, na condição ser humano, somente é possível porque ele efetivamente expõe (herauschafft) todas as suas forças genéricas – que é possível apenas mediante a ação conjunta dos homens, somente enquanto resultado da história –, comportando-se diante delas como frente a objetos, o que, por sua vez, só em princípio é possível na forma de estranhamento. (MARX, 2004, p.123) 

Encontra-se nessa passagem, de modo geral, a substância da crítica de Marx à dialética hegeliana. Quase trinta anos depois[13], Marx referir-se-ia a essa crítica através da famosa metáfora de por “de cabeça para acima” aquilo que estava “de cabeça para baixo” (MARX, 1987, p.17): 

Para Hegel, o processo do pensamento – que ele transforma em sujeito autônomo sob o nome de ideia – é o criador do real, e o real é apenas sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material transposto para a cabeça do ser humano e por ela interpretado. (MARX, 1987, p.16) 

Vejamos, enfim, no que consiste essa viragem ontológica do pensamento marxiano. 

A metáfora da inversão com a qual Marx procura diferenciar a sua dialética da de Hegel diz respeito ao princípio ontológico da realidade: para Hegel, este princípio é a Ideia enquanto Absoluto; a materialidade (a natureza) não passa de uma determinação externa, um momento, do movimento lógico da Idéia no sentido da sua autorealização. Já em 1844, a crítica materialista de Feuerbach à dialética hegeliana, e o encontro de Marx com os economistas políticos, incutiram nele o ponto de vista materialista enquanto princípio da realidade. Embora Hegel tenha, meritoriamente, apreendido “o trabalho como a essência, como a essência do homem que se confirma”, devido ao seu misticismo idealista (a Ideia enquanto Absoluto, enquanto criadora do real), “O trabalho que Hegel unicamente conhece e reconhece é o abstratamente espiritual.” (MARX, 2004, p.124). Hegel não reconhece a essência humana como uma objetividade concreta, mas como uma abstrata “consciência-de-si”. A objetividade, para ele, é apenas a “consciência-de-si objetivada”. Assim, Hegel inverte a relação consciência/ser, fazendo da consciência o princípio criador da realidade, enquanto a realidade torna-se a consciência objetivada, mera determinação da consciência. Caímos novamente no pensamento metafísico, uma metafísica, ademais, idealista, uma vez que assume um aspecto particular da realidade concreta (a consciência) como princípio absoluto. Diante do idealismo metafísico de Hegel a realidade objetiva, situada fora da consciência, isto é, a “coisidade”, tem necessariamente que se contrapor ao homem (consciência-de-si) como um estranhamento da sua essência (essência vista como não-objetiva): 

A objetividade enquanto tal vale por uma relação estranhada do homem, [relação] não correspondente à essência humana, à consciência-de-si. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida enquanto [algo] estranho sob a determinação do estranhamento, tem assim não somente o significado de supra-sumir (aufheben) o estranhamento, mas [também] a objetividade, ou seja, dessa maneira o homem vale como uma essência não-objetiva, espiritualista. (MARX, 2004, p.124-5) 

A inversão mística que Marx acusa Hegel de cometer consiste precisamente em tomar a essência humana como uma essência não-objetiva. Ora, o homem é um ser natural e, como tal, é um ser que sofre, que precisa se objetivar, através de seu corpo, para retirar da natureza (da objetividade) aquilo de que necessita para existir. Um ser objetivo é um ser que necessariamente se refere a um objeto fora de si, a um ser-outro, isto é, é um ser que tem sua natureza fora si. É isto o que significa afirmar que o homem é um ser objetivo, um ser da natureza, e, enquanto tal, é um ser que sofre: é um ser que tem necessidades e que, para satisfazê-las, precisa buscar o objeto da sua satisfação fora de si mesmo. Mas pode haver um ser não-objetivo? Não. O golpe final de Marx ao idealismo hegeliano vem na forma da crítica ao “não-ser”: “Um ser não-objetivo é um não-ser” (MARX, 2004, p.127); é um ser ideal, fictício. Portanto, para ser é preciso ser objetivo; é preciso ser, enfim, parte da natureza, da objetividade. O homem é parte específica da natureza, mas ao mesmo tempo é o único ser capaz de se reflexionar e, portanto, capaz de escapar à determinação imediata e externa da natureza. Nas palavras de Marx: 

Mas o homem não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, ser existente para si mesmo (für sich selbst seiendes Wesen), por isso, ser genérico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Consequentemente, nem os objetos humanos são os objetos naturais assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como é imediata e objetivamente, é sensibilidade humana, objetividade humana. A natureza não está, nem objetiva nem subjetivamente, imediatamente disponível ao ser humano de modo adequado. 
E como tudo o que é natural tem de começar, assim também o homem tem como seu ato de gênese a história, que é, porém, para ele, uma [história] sabida e, por isso, enquanto ato de gênese com consciência, é ato de gênese que se supra-sume (sich aufhebender Entstehungsakt). A história é a verdadeira história natural do homem. (MARX, 2004, p.128) 

Em suma, é deste modo que Marx supera o dualismo filosófico (a metafísica): ele constata que o homem é um ser natural, todavia, é um ser natural humano, um ser capaz de agir livremente em função da sua consciência-de-si, uma especificidade que nenhum outro ser da natureza possui. Em Marx, a consciência-de-si hegeliana funde-se à objetividade enquanto um momento específico situado no interior do devir da natureza. Com o homem, a natureza salta para fora de si mesma, torna-se capaz de se autoreflexionar. Portanto, em Marx, o homem é a consciência-de-si da natureza, ao passo que em Hegel a natureza é a consciência-de-si alienada, estranhada. Ora, o trabalho é objetivação da essência humana sobre a natureza, tornando-a natureza humana; é, portanto, uma relação objetiva do homem com a natureza. Mas Hegel não pode reconhecer o trabalho como tal. Assim, a objetivação aparece-lhe como um momento essencialmente estranho, alienador. 

Assim, Hegel acabou preso à ideia de uma “objetivação alienadora”, ou de uma “alienação objetivadora”. Marx questiona essa vinculação inerente entre trabalho e estranhamento, afirmando que o trabalho possui em si dois momentos distintos: um positivo e outro negativo. Ainda que Hegel visse como historicamente positiva essa capacidade humana de se objetivar, na medida em que ela produz o homem e, portanto, realiza o Espírito no mundo, o trabalho, enquanto tal, aparecia-lhe essencialmente como estranhamento já que significava a perda da consciência-de-si no objeto, na objetividade. Marx irá então separar a alienação da objetivação. Trabalho enquanto objetivação da essência humana é o fundamento ontologicamente necessário e ineliminável da existência humana. Trabalho enquanto alienação é o resultado de um longo processo histórico no qual a atividade produtiva e o produto desta atividade são separados do produtor, tornando-se-lhe, portanto, um trabalho alienado. Ambas as dimensões não existem em separado, senão numa unidade. 

Nos Manuscritos de 1844, o trabalho é considerado tanto em sua acepção geral – como “atividade produtiva”: a determinação ontológica fundamental da “humanidade” (“menschliches Dasein”, isto é, o modo realmente humano de existência) – como em sua acepção particular, na forma da “divisão do trabalho” capitalista. É nesta última forma – a atividade estruturada em moldes capitalistas – que o “trabalho” é a base toda a alienação. (MÉSZÁROS, 2006, p.78) 

Para explicar essa injunção histórico-filosófica do pensamento marxiano, Mészáros desenvolve os conceitos de “mediação de primeira ordem” e “mediação de segunda ordem”: 

o ponto de partida ontológico de Marx é o fato autoevidente de que o homem, parte específica da natureza (isto é, um ser com necessidades físicas historicamente anteriores a todas as outras), precisa produzir, a fim de satisfazer essas necessidades. Contudo, ele só pode satisfazer essas necessidades primitivas criando necessariamente, no curso de sua satisfação por meio da atividade produtiva, uma complexa hierarquia de necessidades não físicas, que se tornam assim condições igualmente necessárias à satisfação de suas necessidades físicas originais. As atividades e necessidades humanas de tipo “espiritual” têm, assim, sua base ontológica última na esfera da produção material como expressões específicas de intercâmbio entre o homem e a natureza, mediado de formas e maneiras complexas. (MÉSZÁROS, 2006, p.79) 

Vemos, portanto, dois níveis de mediações entre a relação do homem com a natureza: a mediação homem/natureza e a mediação homem/homem. Como o homem é um ser genérico, que só produz em sociedade, a relação que ele estabelece com a natureza passa necessariamente pela relação que eles (os homens) estabelecem entre si. Todavia, seria ilegítimo inferir daí que toda mediação dos homens entre si é uma mediação necessariamente alienada, como fez Hegel. Fazer isso seria admitir uma substância fixa para a essência humana, o que, como vimos, vai contra a absoluta historicidade do ser social. A história é um devir aberto e, como tal, ela comporta a possibilidade da “autotranscendência do trabalho alienado”. E é, com efeito, este o intuito básico que dá coerência e que perpassa os Manuscritos como um todo. Ao mesmo tempo em que constata o trabalho enquanto o fundamento ontológico do ser social, Marx advoga a necessidade e a possibilidade de se superar as condições alienadas em que esse trabalho se efetiva historicamente. 

Formulada nesses termos, a questão da Aufhebung deixa de ser um ato imaginário do “sujeito” e se torna uma questão concreta, prática, para o homem real. Essa concepção vislumbra a superação da alienação por meio da abolição da “mediação alienada” (isto é, da mediação de segunda ordem institucionalizada de maneira capitalista), por meio da liberação do trabalho de sua sujeição reificada ao poder das coisas [...]. (MÉSZÁROS, 2006, p.89) 

Chegamos, assim, ao elemento que, por assim dizer, fornece vida à tese histórico-filosófica desenvolvida por Marx nos Manuscritos: a demonstração ontológica da possibilidade e da necessidade da “autotranscendência do trabalho alienado”. 

O comunismo na condição de supra-sunção (Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto estranhamento-de-si (Selbstentfremdung) humano, e por isso enquanto apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem. Por isso, trata-se do retorno pleno, tornado consciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado, retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano. Este comunismo é, enquanto naturalismo consumo = humanismo, e enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira dissolução (Auflösung) do antagonismo do homem com a natureza e com o homem; a verdadeira resolução (Auflösung) do conflito entre existência e essência, entre objetivação e auto-confirmação (Selbstbestätigung), entre liberdade e necessidade (Notwendigkeit), entre indivíduo e gênero. É o enigma resolvido da história e se sabe como esta solução. (MARX, 2004, p.105) 

É como demonstração da possibilidade da superação do trabalho alienado (e, portanto, de todas as alienações) que entra a crítica de Marx à propriedade privada, à divisão do trabalho etc. (às mediações de segunda ordem), ou seja, é aí que se explicita todo o intuito de Marx ao escrever seus Manuscritos. Neles Marx fundamenta ontologicamente não apenas a essência do ser social, enquanto um ser prático-efetivo, e, portanto, absolutamente histórico, mas também a possibilidade da superação do caráter alienado em que essa essência tem sido realizada. Ele confere, nesse sentido, uma base ontológica para o comunismo. Por falta do instrumental teórico-metodológico que Marx haveria ulteriormente de arrancar do seu objeto (o modo de produção capitalista), isto é, por falta de uma análise concreta da dialética do capital, Marx foi obrigado a se contentar com uma constatação meramente filosófica da possibilidade de superação da sociabilidade alienada. Todavia, de modo algum tal constatação permaneceu como uma simples petição de princípio, um imperativo moral, como permanecera nos filósofos precedentes. Fundou-se, antes, na constatação da absoluta historicidade do ser social, historicidade dada pela atividade concreta que põe numa relação intrínseca e necessária os homens e a natureza. Essa relação não é estática, imutável, porque o homem é um ser consciente, livre; numa palavra, ser genérico. 

La exigencia de Marx de entender la ‘sensibilidad’, el objeto, la realidad, como actividad sensible humana significa una tomada de consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto de acaecer histórico-social. (LUKÁCS, 1969, p.22) Portanto, pouco importa se Marx não tinha ainda a mais remota ideia do modo pelo qual se chegar até a emancipação humana; pouco importa a linguagem obscura com que ele procura formular seu programa; tampouco importa o fato de que ele mal desconfiasse da natureza das leis histórico-sociais que estruturam o modo de produção capitalista e que regem o movimento de autoalienação do homem sob essa sociedade: está dado, a partir daí, o problema teórico (e prático) ao qual Marx irá dedicar o trabalho de uma vida inteira. 


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[1] Lembramos aqui de Kant, que era um filósofo idealista. No entanto, a mesma perspectiva dualista se aplica também a filósofos materialistas. Os empiristas ingleses, por exemplo, viam a coisa em si do mesmo modo que Kant, isto é, aceitavam certos limites transcendentais do pensamento, do que resultava que ao homem só é dado conhecer dentro destes limites, sendo que nada podemos saber sobre a essência mais profunda da realidade. É evidente que, atribuindo categorias a priori ao entendimento, alguns empiristas tornaram-se igualmente metafísicos. 

[2] “Por definição, designaremos como “metafísicas” as doutrinas que isolam e separam o que é dado efetivamente como ligado. Então, no mesmo movimento, o conhecimento torna-se um problema, e um problema insolúvel. Como relacionar duas realidades assim definidas, ou seja, uma exterior à outra e uma sem a outra? Com esse método metafísico, que define os seres e as ideias fora de suas relações e de suas interações, será muito fácil concluir que o conhecimento é impossível, quando, na verdade, trata-se de um fato!” (LEFEBVRE, 1975, p.50). Vale lembrar também o ponto chave que Lukács define, contra a definição engelsiana, como sendo o oposto diametral da metafísica: “La diferenciación respecto de la ‘metafísica’ no se busca ya en el hecho de que toda consideración ‘metafísica’ del objeto, la cosa de la consideración, la deja necesariamente intacta, inmutada”, como fizera Engels, mas “[en] la relación dialéctica del sujeto y el objeto en el proceso histórico” (LUKÁCS, 1969, p.4) 

[3] Vale esclarecer neste ponto duas coisas: em primeiro lugar, por certo, semelhante “fantasia” não é gratuita, mas tem força de necessidade, ou seja, é parte ou momento necessário na constituição histórica do saber humano. Em segundo lugar, não se deve vulgarizar todo um complexo processo de desenvolvimento do saber nos limites de um postulado fixo. Certamente, esse complexo processo não se define apenas pela cisão sujeito-objeto, consciência-ser. Como já dissemos, os empiristas, por exemplo, não admitiam outro conhecimento senão aquele que provém da experiência, isto é, da relação do sujeito com o objeto. Contudo, o conhecimento como representação da experiência sensível não pode superar o dualismo metafísico porque concebe sujeito e objeto, embora numa relação necessária, como entidades fixas e imutáveis. Vêem o objeto, portanto, como uma realidade exterior ao sujeito, ao mesmo tempo em que vêem no sujeito apenas uma forma, uma estrutura fixa dada a priori e cujos limites determinam aprioristicamente os limites do conhecimento. 

[4] Deve-se chamar a atenção para a tentativa de Althusser de resolver o problema no prefácio à sua obra Para ler O capital. Embora o fato de que ele critique o problema do conhecimento como uma questão falsa, é extremamente problemático o modo como ele o faz. 

[5] A noção de prática teórica é utilizada por Althusser. Entretanto, ela diz respeito ao conhecimento científico em particular, porquanto Althusser distingue-a de outros tipos de práticas, sobretudo das práticas ideológicas. Ver seu prefácio ao Para ler O capital (ALTHUSSER; BALIBAR, 1973). 

[6] Doravante, iremos sempre nos referir a essa obra apenas pelo termo Manuscritos. 

[7] “Nesse sentido, podemos chamar os Manuscritos de Paris de um sistema in statu nascendi, pois é neles que Marx explora sistematicamente, pela primeira vez, as implicações de longo alcance de sua idéia sintetizadora – “a alienação do trabalho” – em todas as esferas da atividade humana.” (MÉSZÁROS, 2006, p.23). Foi através da crítica da alienação do trabalho que Marx prefigurou o trabalho como autorealização do homem, isto é, como objetivação da essência humana (essência histórica, evidentemente). Essa compreensão foi um momento essencial para aquela revolução filosófica de que falávamos anteriormente. 

[8] Religião e filosofia, enquanto alienações, autoimplicavam-se, para Feuerbach, porque a filosofia especulativa não passava da “contradição da filosofia consigo mesma”, da “filosofia que afirma a teologia (transcendência etc.) depois de tê-la negado.” (MARX, 2004, p.118). Nas palavras de Feuerbach: “A essência da filosofia especulativa nada mais é do que a essência de Deus racionalizada, realizada e atualizada. A filosofia especulativa é a teologia verdadeira, consequente, racional.” (FEUERBACH, 2002, p.39). 

[9] Pouco importa se Marx não voltaria a referir-se à sua ciência como “naturalismo realizado, ou humanismo”; o que importa é o conteúdo da sua crítica, que recusa o caráter contemplativo do materialismo metafísico, assim como o misticismo do idealismo. 

[10] Sobre a coincidência terminológica, Mészáros diz: “O corre, aqui, que Marx, em seu esforço de entrar em diálogo com seus contemporâneos filósofos radicais, como Feuerbach, conservou certos termos do discurso deles que por vezes estavam em choque com o significado que ele próprio lhes atribuía. [...] Um exemplo [...] notável é ‘essência humana’. [...] Marx rejeitou categoricamente a ideia de uma ‘essência humana’. No entanto, ele manteve a expressão transformando o seu significado original até torná-la irreconhecível.” (MÉSZÁROS, 2006, p.19). Ainda sobre essa questão, pode-se, também, lembrar da seguinte afirmação gramsciana: “deve-se levar em conta que nenhuma nova situação histórica, mesmo a derivada da mudança mais radical, transforma completamente a linguagem, pelo menos em seu aspecto exterior, formal. Mas o conteúdo da linguagem deveria ter mudado, ainda que seja difícil, de imediato, ter consciência exata desta modificação.” (GRAMSCI, 2001, p.125). 

[11] É este o significado do nome Feuerbach: rio de fogo. 

[12] Cabe aqui fazer uma advertência. Do fato de que Hegel via na alienação o movimento positivo de autodeterminação do real não exclui a negatividade enquanto momento mediador da positividade. O movimento dialético vai do ser indeterminado (do positivo que descansa sobre si mesmo) até o ser determinado mediante o ser-outro (o negativo enquanto exteriorização contraditória do ser consigo mesmo). Traduzindo isto em palavras um pouco mais inteligíveis, o momento negativo está presente na dialética do ser enquanto mediação necessária através do qual o ser sai da identidade consigo mesmo, isto é, exterioriza-se, e, através do ser-outro, se enriquece, voltando a si como um ser mais concreto, mais mediado. Portanto, a alienação hegeliana está longe de ser puramente positiva, descansando sobre si mesma. A pura positividade, na verdade, é um atributo da filosofia feuerbachiana, uma vez que ele descarta a mediação hegeliana como uma alienação puramente negativa. Para Feuerbach, a essência humana está imediatamente presente em cada indivíduo singular (em cada “Eu” que se reconhece como “Tu”), sendo desnecessária (e mesmo alienante, no sentido pejorativo do termo) a mediação desta essência com a totalidade. Não é de se estranhar que a filosofia dinâmica de Hegel fora muito mais fundamental para a constituição do pensamento marxiano do que a filosofia contemplativa e estática de Feuerbach. Voltando ao conceito de alienação hegeliano, ele é, em última instância, positivo porque, do ponto de vista da totalidade dialética, o processo que ele desenvolve (o desdobramento categorial do ser) vai do ser mais abstrato ao ser mais concreto, vai do ser não realizado até à realização da sua verdade. É, desse modo, progresso, evolução; daí porque a alienação é positiva. Mas o progresso é essencialmente contraditório, daí porque é também negativa. 

[13] Marx refere-se explicitamente ao conteúdo dos Manuscritos, escrevendo no posfácio à segunda edição de O capital: “Critiquei a dialética hegeliana, no que ela tem de mistificadora, há quase 30 anos, quando estava em plena moda.” (MARX, 1987, p.16)

BIBLIOGRAFIA

ALTHUSSER, Louis; BALIBAR, Etienne. Para leer El capital. México: Siglo Veintiuno, 1973.

GIANNOTTI, José Arthur. Origens da dialética do trabalho. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1966. 

GRAMSCI, A. Cadernos do cárcere. V. 1. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.

LEFEBVRE, Henri. Lógica formal/lógica dialética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1975.

FEUERBACH, Ludwig. Princípios da filosofia do futuro: e outros escritos. Lisboa: Edições 70, 2002.

KOSIK, Karel. Dialética do concreto. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1976.

LUKÁCS, Georg. Historia y consciencia de clase: estudios de dialéctica marxista. México: Grijalbo, 1969.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004. 

________. O capital: crítica da economia política. L.1, V.1. São Paulo: Bertrand Brasil, 1987.

MÉSZÁROS, Istvan. A teoria da alienação em Marx. São Paulo: Boitempo, 2006.

VAZ, Henrique lima. Sobre as fontes filosóficas do pensamento de Karl Marx. In: Nova Escrita Ensaio. São Paulo: Escrita, 1983.
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