quarta-feira, 13 de outubro de 2010

Reflexões sobre a dialética

Quando falamos em “dialética”, estamos assumindo uma peculiar perspectiva a respeito do movimento que produz a realidade social. O movimento da realidade dá-se, dialeticamente, pela relação entre o particular e o universal, entre fenômeno e essência. Isso significa que determinado momento histórico não é nem produto de si mesmo, não está descontinuado no tempo, nem é produto direto de uma progressão histórica linear e ascendente. Dialética, basicamente, é esta ligação inextrincável e unitária entre aquilo que é contingente com aquilo que é universal, sendo que o contingente não é nem uma realidade fechada em si mesma, nem completamente determinada pelo universal que lhe transcende; do mesmo modo que o universal não é simplesmente a força que tudo determina. Nessa relação entre particular e universal a realidade se processa, sempre renovando-se em cada novo momento, mas sem perder a linha de continuidade.

O método lógico-abstrato da dialética é a busca da explicação da totalidade. Mas essa totalidade, diferente de uma totalidade empírica, imediata, sensivelmente apreensível, como temos, por exemplo, em Durkheim, só pode ser atingida pelo recurso lógico da abstração, onde cada equação dialética imediata e, por isso, abstrata, vai sendo resolvida pelo desenvolvimento das contradições que encerra. Com isso, cada tese, antítese e síntese vai dando lugar a outras, mais ricas, que abrangem mais determinações, até atingir aquela totalidade, essência de tudo, que atravessa todos os momentos particulares, isto é, todas aquelas equações dialéticas.

Caracterizar o materialismo histórico-dialético como um método que, por priorizar as determinações materiais da sociedade e do homem, toma por princípio a produção e reprodução da base material de sua existência e, junto com essa produção e reprodução, arrasta todas as demais instituições, todos os demais aparelhos da sociedade, é insuficiente. O materialismo histórico-dialético deve ser explicado com base em uma filosofia específica, inaugurada por Marx, e que fornece ao método um parâmetro lógico para a compreensão da realidade. Essa filosofia divide-se em dois momentos, um ontológico e outro epistemológico, mas cujo momento determinante reside no primeiro. De fato, a ontologia materialista desenvolvida por Marx fornece ao método em questão (o método materialista de conceber a história) um modo de apreender o real que é capaz de unificar, após a filosofia tentar durante mais de dois milênios e meio, sujeito e objeto, mantendo em cada um deles intacta sua própria legalidade ontológica. A prioridade não pode agora cair nem sobre o sujeito e sua consciência, nem sobre o objeto e a sua causalidade; sujeito e objeto, homem e mundo, consciência e ser, só existem enquanto estão numa determinação reflexiva. Está dado aí os fundamentos de uma correta filosofia da práxis – fundamento ontológico da concepção materialista da história. Quando o homem atua na objetividade que lhe rodeia, essa objetividade permanece objetiva com relação a ele, isto é, ela mantém sua legalidade ontológica, à qual o homem tem que necessariamente se conformar. Por outro lado, a consciência do sujeito mantém para si uma liberdade – liberdade entendida como possibilidade histórica –, de se relacionar com essa objetividade do melhor jeito possível para sanar suas necessidades (ou criar outras necessidades). É nessa relação, nesse confronto entre a realidade objetiva e suas relações causais e consciência teleológica do sujeito que os homens produzem conhecimentos acerca do mundo, de si mesmos e desenvolvem novas determinações (possibilidades e necessidades) na sua própria existência.

De nada adianta afirmarmos simplesmente a primazia da dimensão ontológica frente à epistemológica no processo de conhecimento. Essa abordagem não difere em nada daquelas que afirmam o contrário, isto é, da primazia do “conhecer” frente ao “ser”; portanto, apenas inverte os termos da questão mas não resolve o problema. Os materialistas afirmam que o processo do conhecimento deve dirigir-se ao ser, à coisa em si, àquilo que é. Ora, mas tal processo de conhecimento deve passar, também, pela própria ação de conhecer! Os idealistas, diferentemente, apontam para a necessidade imperiosa de, antes, compreendermos os limites desse conhecimento, da capacidade humana ou não do intelecto humano de desvelar a tal da coisa em si. Mas como poderíamos conceber a capacidade gnosiológica humana se não podemos conhecer os objetos reais? É certo que Hegel tentou superar esse problema, fundindo sujeito e objeto num mesmo processo unitário, todavia, a primazia que ele conferiu à razão, à racionalidade, identificada como categorias lógico-abstratas dadas a priori por uma consciência que pode ser entendida sem prejuízos como uma consciência divina; essa tentativa apenas disfarça os termos da questão mas não os supera, quedando, novamente, o “conhecer” na posição de princípio moto-contínuo do mundo e dos homens. De fato, em Hegel, o ato de conhecer está travestido com a roupagem do ser, daí porque o filósofo idealista identifica os processos do “ser” como processos do “conhecer” e a unificação ou a reconciliação absoluta entre ambos como o próprio conhecimento absoluto da realidade. Apenas Marx resolveu definitivamente o problema, superando seus antigos e rígidos termos e colocando-os em termos dialéticos. Longe de separar rigidamente o conhecimento do existente, Marx coloca-os numa relação de identidade da identidade da não-identidade. Essa relação – já descoberta por Hegel – é fundamental no princípio dialético do autodesenvolvimento das contradições inerentes ao real. Todo processo real, nos ensina Hegel, constitui uma unidade que contém em si, in nuce, princípios contraditórios, contraditórios porém idênticos, e que, no limite, só existem enquanto partes de uma mesma totalidade. A totalidade compõem assim uma unidade, unidade que contempla momentos contraditórios. O termo “momento” é absolutamente caro para o pensamento dialético. Um exemplo simples, porém essencial, poderia ser trazido à baila: a produção, enquanto produção social e não simplesmente como setor produtivo, compreende em si outros momentos os quais são virtualmente imprescindíveis para a sua efetivação. Esses momentos – o comércio, a agricultura etc. –, embora imprescindíveis, estão, para o setor produtivo, numa relação de contraditoriedade e não de complementaridade – como pensa a economia liberal. Seja como for, todos eles só existem enquanto “momentos” desse processo mais global (mais total) que é a produção social. Voltando ao problema do conhecimento e do ente (do existente em-si-mesmo), Marx, como dizia, colocou-os numa relação dialética de contraditoriedade na unidade, ou, nos termos Hegelianos, colocou-os numa relação de identidade da identidade na não-identidade. Dessa maneira, o ser e o conhecer, o sujeito e o objeto não figuram mais separados rigidamente como termos imutáveis, são agora, ao contrário, intercambiáveis e interreflexionantes – isto é, no sentido de que ambos são reflexos um do outro. Apenas essa concepção já descobre, na relação entre ser e objeto, entre homens e natureza, entre classes e sociedade etc., uma dimensão fundamental, tanto para que constituem existindo, quanto para que viessem a existir e, portanto, para que se tornem noutra coisa: essa dimensão fundamental para todo existente é a história. Toda realidade, em Marx, é uma realidade mutável, que se desenvolve e supera-se a si mesma, dando lugar sucessivamente a novas realidades. Em Marx tudo é história. Nesse preciso sentido, ser e conhecer, enquanto parte de um mesmo processo, só podem vir-a-ser, só podem existir enquanto resultado histórico. Por detrás desse movimento está uma complexa dinâmica dialética: sujeito e objeto são existentes absolutamente independentes um da outro, no sentido de que respeitam a legalidades (a determinações e leis distintas), entretanto, o sujeito só pode existir em sua relação orgânica com o objeto, assim como o objeto só vem a ser pela atividade do sujeito. Como podemos perceber, sujeito e objeto estão, ao mesmo tempo, unidos e separados – é a isso que Lukács chama de determinação reflexiva – e, portanto, ambos só podem existir nessa relação de identidade, que, ao mesmo tempo, é uma relação de não-identidade. Tangenciamos o problema através do viés ontológico: aquilo que existe, que é, a coisa em si de Kant, existe por existir também um sujeito que atua sobre ele e que o transforma. Do mesmo modo, para que esse sujeito possa atuar sobre qualquer objeto existente, ele depende de sua capacidade de apreender gnosiologicamente as determinações desse objeto. Portanto, uma vez mais, na dimensão epistemológica o que temos é a mesma identidade da identidade da não-identidade entre os dois pólos do problema filosófico por excelência (o problema que estamos tratando), isto é, das relações entre ser e conhecer. Epistemologicamente falando, o sujeito do conhecimento só pode conhecer mediante sua relação com aquilo que se pretende conhecer, de modo que, diferente, por exemplo, da concepção feuerbachiana, ele não pode conhecer seu objeto apenas contemplando-o ou, tampouco, recebendo uma iluminação divina; esta idéia é, precisamente, a filosofia da práxis postulada, em contornos ainda obscuros, por Marx nos Manuscritos de 1844.
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