sábado, 3 de julho de 2010

O conceito de totalidade nos clássicos: resgatando as ontologias sociológicas

Uma breve justificativa.

Este trabalho, em conformidade com os objetivos da ementa da disciplina, tem por escopo realizar uma breve viagem ao longo da história do pensamento sociológico clássico, sobre cujas raízes floresceram todas as correntes teóricas atuais. A importância de termos claramente delimitados as fronteiras entre Marx, Durkheim e Weber, tendo em vista suas decorrências teórico-metodológicas, é evidente por si só. Para tanto, o eixo norteador da análise será a categoria totalidade, questão cara e eminente para as ciências sociais e humanas em geral, de modo que, a partir desta categoria, poder-se-á denotar as concepções ontológicas e epistemológicas que edificam as principais correntes sociológicas e seus mais conspícuos representantes. De fato, a existência ou não da categoria totalidade e a forma como ela é construída conceitualmente implica invariavelmente em concepções distintas acerca do ser social e do modo como o sujeito age sobre o objeto do conhecimento. Cientificamente, a questão se põe nos seguintes termos: quais são os radicais teórico-metodológicos da sociologia? Quais os reflexos sobre o paradigma sociológico atual, denominado pós-moderno? No limite, como veremos, a diferença entre o paradigma clássico e o paradigma pós-moderno reside no tratamento dado à categoria de totalidade social, com todas as decorrências que dele podem advir ao pensamento humano.
Como se sabe, a sociologia emergiu como ciência própria a partir de três pensadores clássicos, cujas formulações teóricas forneceram e engendraram o plano sobre o qual praticamente todas as ulteriores correntes sociológicas desdobraram-se. Durkheim, por exemplo, lançou as bases para três das maiores correntes que nasceram ao longo do século XX: o racionalismo, o empirismo e o funcionalismo sociológicos. Inútil atermo-nos delongadamente nessa questão. Compreendo que não há razão para o questionamento que tem sido feito acerca da validade ou não dos clássicos para as ciências sociais, de modo que vou furtar-me a esse debate. Por ora, basta termos em mente que a importância de cada um dos clássicos reside na contribuição feita para a consolidação do método sociológico, questão vital para a formação de qualquer ciência. De maneira geral, todo o debate sociológico tem gravitado em torno do método. A necessidade de colocar a sociologia sobre bases próprias, ou seja, muni-la com um método e com um objeto próprio, moveu todo o pensamento durkheimiano, por exemplo. Nesse sentido, garantir-lhe uma objetividade positiva era fundamental. Weber, por sua vez, calcado em uma concepção ontológica do social diametralmente oposta, difere profundamente de Durkheim no que tange ao método e ao objeto da sociologia, fincando, na medida de seu próprio pensamento, os alicerces de outras posteriores correntes sociológicas. É dele – e da inexistência da totalidade social em sua concepção ontológica – que os pós-modernos serão tributários. Já Marx, embora tenha produzido todas as suas obras numa época em que a sociologia ainda não havia nascido, encabeça o terceiro campo do pensamento sociológico, na medida em que introduziu a filosofia materialista dialética da história no âmbito da ciência social. Filósofo de formação, mas economista por vocação, Karl Marx logrou fazer a mais rica e profunda análise que ainda se sustenta acerca do modo de produção capitalista e, sobretudo, acerca do caráter materialista da história, cujo movimento se dá pela dinâmica das contradições internas que o social encerra em seu bojo. Dada a proficuidade da dialética em compreender o social, tanto em sua sincronia (reprodução) quanto – e sobretudo – em sua diacronia (transformação), Marx fundou um especial campo dentro das ciências sociais, ainda que tristemente depreciado atualmente. É o resgate da dialética e, portanto, da perspectiva da totalidade que este trabalho procura advogar.

O ser social é sui generis e exterior ao homem.

Talvez a contribuição mais notável de Émile Durkheim para a sociologia deve-se à sua preocupação em garantir a objetividade e a neutralidade do conhecimento sociológico. Dessa preocupação advém toda sua discussão acerca do método e do objeto da sociologia. Intimamente ligado ao paradigma das ciências naturais, como era característico do pensamento da época, Durkheim almejava tornar as ciências sociais tão objetivas quanto aquelas, cujos conceitos e teorias pudessem ser igualmente observáveis, experimentáveis e generalizáveis. Não à toa, a sociologia durkheimiana tem por base filosófica o positivismo comteano, alicerce do pensamento humano do século XIX. Na tentativa de romper com o subjetivismo que, em sua concepção, impedia o florescimento das ciências sociais, Durkheim talha uma epistemologia sociológica na qual sujeito e objeto não se confundem, timbrando-a pela epistemologia das ciências naturais. Assim, a nítida separação entre sujeito e objeto constituiria prerrogativa básica para certificar também no âmbito das ciências sociais a objetividade e a neutralidade do conhecimento.
Sujeito e objeto do conhecimento devem ser recortados epistemologicamente: o objeto é exterior ao sujeito, do qual não depende sua existência. Independentemente da vontade subjetiva do sujeito, o objeto existe por si mesmo, tem uma existência objetiva e exterior àquele. Com isso, Durkheim lança as bases para a perspectiva empirista da sociologia, a qual põe toda a ênfase da relação epistemológica sobre o objeto. Toda essa prevalência, recaindo sobre o objeto, implica pressupor que a compreensão das relações causais que produzem os fatos sociais podem somente serem encontradas no próprio objeto, porquanto este existe por si mesmo. Os fatos sociais, portanto, devem ser tratados como coisas porque têm existência e são regidos por leis próprias, similares àquelas encontradas nas ciências naturais. Na medida em que estes fatos constituem o objeto da sociologia, cabe a ela, enquanto sujeito do conhecimento, apenas apreender suas determinações mediante os sentidos, determinações estas que se mostram ao observador sem subterfúgios. A realidade, enquanto coisa objetiva, mostra-se a nós como de fato é, sendo evidente em si mesma a tal ponto que, para apreendê-la, dependemos tão-somente de um método verdadeiramente científico, isto é, objetivo, capaz de captar suas relações causais mediante os sentidos.
Entretanto, embora cinjamos o objeto do sujeito, não há como lograrmos a objetividade sem afastar do processo de conhecimento todas as pré-noções, cuja origem reside no senso-comum. Nesse sentido, Durkheim vai buscar na filosofia racionalista cartesiana o instrumento metodológico necessário para romper com todo conhecimento definido aprioristicamente ao exame sistemático do objeto, do fato social: a dúvida metódica. Proceder à crítica das pré-noções e do senso-comum apaga o sujeito do processo, conferindo-lhe a possibilidade de examinar o objeto unicamente à luz dele mesmo. Toda voz é dada ao fato social, emudecendo o sujeito, esvaziando-o de qualquer idéia prévia uma vez que sua fala, a priori, decerto estará contaminada ideologicamente.
Deve-se atentar para certas aparentes incongruências que o pensamento de Durkheim possa suscitar. Ao mesmo tempo que lhe conferimos a condição de pai da corrente empirista na sociologia, na qual a relação epistemológica recai predominantemente sobre o objeto em detrimento do sujeito, atribuímos-lhe também a fundação do moderno racionalismo sociológico, no qual a prevalência entre os pólos da relação epistemológica se inverte, recaindo fundamentalmente sobre o sujeito. Para os racionalistas a realidade objetiva e exterior ao pensamento é eminentemente ideológica, não expressa em si suas verdadeiras determinações. Assim sendo, caberia à razão dar ordem e sentido a esse mundo concreto, o qual inexiste para além das consciências subjetivas, para além do sujeito do conhecimento. Embora tenha sido Durkheim responsável por enxertar a filosofia racionalista no âmbito das ciências sociais, foi Weber quem realmente criou as condições ontológicas para tanto ao conceber o ser social como uma infinitude de ações subjetivas sem ordem e sem uma unidade cuja união pudesse conformar uma totalidade. Sem incorrer em erros teórico-metodológicos grosseiros, preferimos atribuir a Durkheim o racionalismo sociológico apenas no que diz respeito à metodologia, ou seja, à dúvida metódica enquanto instrumento do pensamento crítico eficaz no combate às pré-noções e ao senso-comum. Na medida em que tal método não vem acompanhado de uma ontologia igualmente racionalista, muito pelo contrário, porquanto Durkheim concebe o ser social de forma estruturada e totalizante, com existência objetiva, fica difícil falar sem embustes de um racionalismo durkheimiano.
Todavia, da fonte racionalista cartesiana Durkheim bebe ainda de outro conceito, embrião radical da corrente funcionalista nas ciências sociais: o princípio da causalidade, denominado por ele de “explicação sociológica”. Durkheim concebe o social como um organismo, como uma totalidade sistêmica que encerra dentro de si diversos órgãos, cada qual especializado em funções específicas, e de cuja funcionalidade depende a sobrevivência de todo o sistema, de toda a sociedade. Se a sorte do sistema depende do funcionamento harmonioso entre suas partes, quando há disfunção o organismo imediatamente busca re-harmonizar o sistema debelando ou expurgando o órgão anômico. Evidencia-se a partir disso que a concepção durkheimiana do social é de que este constituiria uma totalidade orgânica, cujo funcionamento implica ser harmonioso, ou pelo menos, pressupõe esse estado, diferentemente de Marx, para o qual a sociedade, embora constitua uma unidade estruturada, encerra partes contraditórias e antagônicas em seu bojo. Vemos a categoria totalidade assumir significados distintos num e noutro.
Importa notar que existe ainda uma outra diferença ontológica entre ambos os sociólogos. Marx concebe o social a partir da sua existência material, a partir das condições objetivas que os homens, organizados em classes, estabelecem entre si na produção e reprodução da vida material. Durkheim, por sua vez, concebe o social como uma consciência coletiva que, malgrado ter sua origem nas consciências individuais, emerge delas como uma realidade sui generis. Mais do que isso. Além de independer dos indivíduos, a consciência coletiva volta-se para estes como uma força externa e coercitiva, cujo alcance é universal dentro do sistema. O ser social em Durkheim, portanto, é a moral coletiva que molda as consciências individuais à sua imagem e semelhança. Todos compartilham-na, e dessa comunhão deriva toda a solidariedade que os unem em sociedade. A moral social é a base da sociabilidade durkheimiana, é o liame entre os indivíduos, não havendo sociabilidade possível fora dela. Portanto, os fatos sociais, objeto da sociologia, são os efeitos visíveis da consciência coletiva agindo na sociedade, são as manifestações do sistema em funcionamento. No limite, o objeto da sociologia é esta consciência geral, sui generis, cuja existência se cristaliza nas instituições sociais e cujo funcionamento reproduz toda a sua estrutura. Chegamos ao conceito de sociologia para Durkheim: é a ciência que estuda a moral social, expressão e síntese de uma consciência compartilhada por todas as consciências individuais; é, destarte, o estudo das instituições sociais nas quais ela se amolda concretamente.
Do princípio causal cartesiano, Durkheim extrai ainda outros dois conceitos fundamentais que procuram explicar tanto a estrutura quanto a dinâmica social: o conceito de “conexão funcional” e o de “conexão causal”. Enquanto o primeiro tenta dar conta dos aspectos que produzem e reproduzem a estrutura social, tal como ela é, o segundo busca dar conta dos fatores causais que a transformam historicamente, tal como ela deve vir a ser. Entretanto, embora o funcionalismo durkheimiano objetive dar conta do duplo-aspecto do ser social, o sincrônico e o diacrônico, cabe ressaltar mais uma vez os fundamentos ontológicos em Durkheim, os quais, a meu ver, impedem-no de obter êxito na tarefa, sobretudo no que tange à diacronia social. Com efeito, calcado no paradigma das ciências naturais, Durkheim concebe as leis que regem as transformações sociais como imanentes à sociedade, como próprias do ser social, excluindo a participação dos sujeitos no processo. Chegamos, enfim, à concepção de história em Durkheim: ela é naturalizada e, portanto, não tem um sujeito histórico. A dinâmica do ser social independe do homem que a vive concretamente, pois são suas leis próprias, naturais, que determinarão o curso do devir.
Para Durkheim, o que produz o movimento histórico é a crescente complexificação da divisão social do trabalho, sempre em sentido unilinear, fato que engendra cada vez mais órgãos especializados e faz com que, embora as solidariedades mais primitivas, ou seja, de tipo mecânica, sejam mais fortemente cingidas, as sociedades mais desenvolvidas não possam jamais prescindir das partes que a compõem, porquanto necessitam das funções especializadas de cada uma delas. Portanto, por analogia ao organismo, o tipo de solidariedade, ou de laço social que ata os indivíduos entre si em conformidade com uma unidade, nas sociedades complexas é orgânica, ao passo que, por analogia à máquina, nas sociedades simples é mecânica. Nesta última, o indivíduo está completamente submerso no coletivo, sem margens para subjetividades, ao contrário daquelas que, em função de um sem-número de especializações, abre espaço para o surgimento do indivíduo propriamente dito. Ainda que nas sociedades complexas a consciência coletiva conceda mais vazão à individualidade, a necessidade gerada pelas especializações funcionais impede uma ruptura demasiado patente entre as subjetividades e a moral social. Quando há essa ruptura, o estado do social torna-se anômico, doente. Interessa-nos aqui apenas a concepção ontológica que está na base da divisão social do trabalho: a mudança de uma solidariedade à outra é regida por leis naturais e ao homem nada adianta tentar influir no processo.
Como vimos, Durkheim concebe a sociedade como uma realidade objetiva e exterior, coercitiva e geral sobre os indivíduos que a compõem. Isso é igualmente válido para o sujeito do conhecimento, cuja passividade no processo é dada em razão do caráter manifesto e evidente que Durkheim confere aos fenômenos. Os fatos sociais, portanto, não são propriamente produto dos homens enquanto sujeitos, mas sim produto de um ser social sui generis que existe para além deles, a consciência coletiva, cabendo à sociologia o seu estudo. Os limites do ser social são definidos e estruturados, configurando assim uma totalidade cujas partes são harmônicas entre si. Por fim, a diacronia social, cujas relações causais transformam a totalidade no sentido da menor para a maior complexidade, é naturalizada em função de leis próprias e, no limite, transcendentes à ação humana.

A contradição da materialidade como a essência da realidade.

Cronologicamente anterior a Durkheim e à própria sociologia como uma ciência singular, Marx moveu-se mais no campo da economia política do que da sociologia propriamente dita. Entretanto, sua concepção ontológica do social, calcada na materialidade da vida humana, permitiu-lhe ampliar o conceito de economia a todos os rincões da sociedade que não exclusivamente o do “economicismo” tradicional e vulgar. E foi precisamente fazendo a crítica às pobres ficções robinsonadas que Marx lançou as bases para um novo método científico, capaz de dar conta da sociedade na sua totalidade e na sua dinâmica histórica. Fundindo a filosofia dialética legada pelo pensamento hegeliano com a economia política ricardiana e smithiana, a um só tempo operando uma crítica demolidora e recolocando sobre novos alicerces seus postulados teórico-metodológicos, o materialismo histórico dialético de Marx fez mais do que inaugurar um método científico, pôs nas mãos dos homens as rédeas do seu próprio destino, não como arbitrariamente desejam, mas como produto do seu próprio trabalho sobre a natureza, como artífices da vida material que são.
Tradicionalmente costuma-se dividir e classificar o pensamento marxiano em duas fases distintas: o jovem Marx e o Marx maduro. Muito embora isso seja alvo de controvérsias acaloradas entre os marxistas, esse recurso didático, conquanto não desvincule e perca de vista o movimento dialético entre ambas as fases, permite compreender o campo intelectual pelo qual Marx moveu-se ao longo de sua vida, especialmente quando, já munido da dialética hegeliana, é apresentado à economia política através de um artigo de Engels publicado nos Anais Franco-Alemães de 1844 e intitulado Esboço de uma Crítica da Economia Política. Havia dois anos que, desde o primeiro confronto de Marx com a Filosofia do Direito de Hegel, seu pensamento vinha sendo tomado de assalto por um questionamento filosófico cruel: a relação entre sociedade civil e o Estado. Na tradição hegeliana a sociedade civil era concebido como o reino do caos, dos individualismos e da miséria, era a própria negação da razão, a antítese na relação dialética; ao passo que o Estado era concebido como a realização da razão universal no mundo, era a síntese dialética entre a razão universal metafísica, proveniente de uma consciência maior e, portanto, divina, e a sociedade civil, negação da razão enquanto reino da irracionalidade. Marx não concordava com a teoria de Hegel, considerada expressão inquestionável do Estado moderno ocidental, ainda que abraçasse a dialética como o método filosófico por excelência. Ao mesmo tempo, ele não dispunha naquele momento de uma teoria capaz de superar o idealismo hegeliano e de colocar o pensamento humano sobre alicerces calcados verdadeiramente na materialidade da vida social.
Decerto Marx compartilhou com os chamados jovens hegelianos a crítica ao idealismo do mestre alemão, contudo, pouco tempo mais tarde ele tomaria consciência que tal crítica prestava-se também a um outro tipo de idealismo, não aquele fundado em um razão de origem divina, mas a um idealismo que, embora tomasse o homem como a categoria central da vida social, abstraía-o virtualmente da história e da dinâmica concreta na qual está inserido. Feuerbach demonstrara muito bem o idealismo hegeliano, embora recaísse nesse idealismo de tipo a-histórico. Coube a Marx colocar o homem no interior da história, não como um elemento meramente passivo no processo de desenvolvimento pelo qual a humanidade vem logrando desde o surgimento das primeiras sociedades, mas como o artífice de cujas mãos elas foram moldadas. Os homens reais, diria ele, inseridos em um tempo histórico determinado e específico é que fazem a histórica, não como querem, mas como suas reais condições materiais de existência permitem.
Essa inflexão do pensamento marxista, do qual ele próprio não se furtará a fazer a autocrítica necessária na obra A Ideologia Alemã, foi possível somente com o encontro de Marx com a economia política inglesa. Decorre daí a grande influência e importância que Engels teve em sua vida intelectual e, mais do que isso, pessoal até seus últimos dias. Enfim, a resposta que Marx encontrou para a problemática que lhe acossava a mente anos antes virava do avesso a dialética hegeliana: não é a razão que se realiza concretamente no Estado e, a partir dele, na esfera privada da sociedade civil, como pretendida Hegel; ao contrário, é a sociedade civil, especificamente o mercado no tempo histórico capitalista, que determina a dinâmica do Estado e de toda a superestrutura da vida social em razão de condições objetivas, concretas da vida humana. Portanto, não é uma razão existente a priori que define o mundo concreto, mas é a realidade existente objetivamente que produz no homem uma consciência à sua própria medida, servindo-lhe de baliza. A categoria homem, por si só, não passa de uma abstração que a ciência deve encher de conteúdo histórico. Quando tratamos dos homens em sociedade a pergunta precípua não pode ser outra senão: estamos falando de que homens? Inseridos em qual tempo histórico? De que forma produzem e reproduzem suas condições materiais de existência?
Embora Feuerbach e os jovens hegelianos imaginassem-se fugindo do idealismo hegeliano à medida que faziam a crítica à razão universal, cuja origem era divina, colocando em seu lugar o homem como a categoria central do pensamento, incorriam também num idealismo ao desconsiderarem o homem real, histórico, cujas necessidades materiais de existência ele busca dar conta conforme o estágio das forças produtivas que encontra à sua disposição. É essa a pressuposição básica do materialismo histórico: os homens se vêem diante do mundo confrontados pelas suas necessidades, as quais devem responder para continuar existindo; nesse sentido, estabelecem um metabolismo com o meio que os cerca, com a natureza e com eles próprios, de maneira a transformá-la em coisas úteis à sua existência. Transformar o mundo material é produzir. Portanto, é através da produção que o homem se objetiva no mundo, cristalizando seu pensamento na forma de coisas que lhe são úteis. A mediação entre os homens e o mundo objetivo que os cerca é feita por instrumentos de trabalho que, somados às relações sociais de produção, constituem as forças produtivas de uma determinada época. Há de atentarmo-nos para o fato de que as relações sociais nem sempre são forças produtivas, pois sua dinâmica dialética percorre dois momentos dentro de um mesmo modo de produção: primeiro como forças revolucionárias, na medida em que destroem as antigas relações sociais não mais compatíveis com o desenvolvimento das forças produtivas; e depois como forças reacionárias, quando, consolidas pela dominação de classe, substituem aquelas forças vencidas e passam a figurar agora elas mesmas como novo entrave histórico. Os homens, em metabolismo com a natureza, não produzem individualmente como afirmam os liberais burgueses, mas fazem-no estruturados em classe, as quais se relacionam contraditoriamente na produção e, principalmente, na distribuição dos produtos do trabalho humano. A dialética, por sua vez, explica as contradições existentes no interior dessa estrutura de classes e, a partir delas, o movimento dinâmico que serve de motor à história.
A partir dessas reflexões, Marx e Engels lançam o fundamento do materialismo histórico dialético, cujos postulados básicos foram ensaiados mais claramente na obra a A Ideologia Alemã, escrita em 1845, mesmo ano da expulsão de Marx da França, indo se refugiar em Bruxelas, onde ficaria até a eclosão da Revolução de Fevereiro de 1848. As consequências desse revés são imensuráveis na vida e obra do pensador, sobretudo no que tange à atuação política em que esteve imiscuído a vida toda. Foi na Bélgica que Marx travou firme contato com o movimento sindical-operário, fundando a Liga dos Comunistas e cimentando teórica e metodologicamente as barricadas que se levantariam em fevereiro de 48 através do Manifesto do Partido Comunista, publicado às pressas, um mês depois de deflagrados os acontecimentos. O que importa denotar a partir da vida política de Marx é que seu pensamento teórico está umbilicalmente associado à ação, à práxis transformadora mediante a qual se busca reeditar a realidade. De fato, o materialismo histórico dialético é impensável dissociado da categoria revolução. É mediante a ruptura com as antigas e ineficientes relações sociais de produção, das quais as classes dominantes não abrem mão de jeito nenhum, que a humanidade move-se para frente. A dinâmica social, portanto, o motor da história são os homens estruturados em classes, cujas relações contraditórias e antagônicas dadas entre si e entre a natureza produzem e reproduzem suas condições materiais de existência. Observa-se que a relação dialética é estruturante da realidade, do ser social: toda sociedade de classe trás em seu bojo o próprio germe da sua destruição, a contradição que lhe negará e que lhe superará historicamente. Foi assim quando o modo de produção burguês superou as sufocantes relações de produção feudais e libertou forças produtivas tão poderosas que a humanidade jamais sonhou jazer em seu seio. Será assim quando o sujeito histórico engendrado por essas forças produtivas, o proletariado, a contradição do modo de produção capitalista, suprimir a propriedade privada, ou seja, as relações sociais burguesas, juntamente com todas as sociedades fundadas em classes, pondo termo ao que para Marx ainda seria a pré-história da humanidade. Essa é certamente a grande proposta do método marxiano: a superação histórica. Daí porque Marx nunca deixou de atuar politicamente, compreendendo que a teoria só tem sentido se vinculada a uma práxis transformadora.
Daí também porque é difícil dissociar seu método de uma realidade histórica objetiva e específica, a qual ele analisa em minúcia, o modo de produção capitalista, pondo a nu suas determinações e contradições essenciais. Dessa empresa Marx ocupou-se a vida toda, sobretudo após a sua chegada forçada ao degredo inglês, e cujo remate corou-se com a sua obra-prima intitulada O Capital. Porquanto todas as representações que os homens fazem da sua vida cotidiana estão contaminadas pela ideologia reinante na imediaticidade da vida social, a preocupação mais eminente de Marx, ao procurar desnudar as relações contraditórias que os homens estruturados em classes estabelecem entre si ao nível da produção, é precisamente proporcionar-lhes, em especial ao sujeito histórico, um entendimento claro acerca da dinâmica histórica e do processo de superação que lhe é característico, munindo-os com as armas teóricas necessárias para levá-las a efeito. Não só da dinâmica histórica, mas, acima de tudo, deve-se ter claro conhecimento das determinações e das contradições específicas do tempo histórico em que estamos submersos, o tempo do capital, o universal concreto, conceito caro à dialética e que produz e reproduz a realidade que vemos e partilhamos. O universal concreto, o ser que reúne em si todas as determinações essenciais de uma realidade, no capitalismo é o capital. Substituir a falsa consciência, a consciência invertida e escamoteada da realidade, a ideologia, portanto, cuja origem reside na esfera imediata e fenomênica da realidade, por uma consciência mediata, capaz de compreender as determinações essenciais dessa realidade e que faça os homens proletários, herdeiros da história, organizarem-se em uma classe para si é a grande proposta da obra-mor de Marx.
Concebida dialeticamente por Marx, a realidade não é evidente por si mesma, não é auto-explicativa como pressupõe o empirismo durkheimiano. Por detrás das manifestações imediatas, cotidianas da vida social subsiste uma lógica dialética que escamoteia e inverte as determinações essenciais dessa realidade. O que aflora na superfície social, aqueles fenômenos evidentes ao sujeito, não é senão seu oposto: uma manifestação fenomênica e, portanto, ideológica da realidade. Em suma, para os dialéticos, a realidade não se mostra para o sujeito como realmente é, mas sim como aparenta ser. Todas as suas determinações fundamentais emergem na superfície social transmutadas sob uma forma fenomênica, aparente. Daí a importância da ciência e do método marxiano: desvelar essa realidade obscura, cujas determinações não são evidentes por si mesmas. Do contrário, ou seja, se a realidade fosse clara e evidente, bastaria apenas fazer como faz Durkheim, apreender o objeto mediante os sentidos. Segundo o método dialético, nesse sentido ele não faz mais do que captar a forma aparente e fenomênica da realidade. Essa mesma crítica Marx dirige aos economistas clássicos, burgueses, ou “vulgares”, os quais não vão além da mera imediaticidade da vida social, porque, incapazes de penetrar na essência da sociedade, não compreendem a dinâmica transformadora que subjaz à história, compromissados que são com a ordem capitalista. Apenas a dialética permite ultrapassar essa aparência e penetrar na essência da realidade.
A beleza da dialética, a meu ver, está no tratamento dispensado à epistemologia no processo de compreensão e desmistificação do real. Entre sujeito e objeto, não há prevalência de um sobre o outro. Ambos estão imbricados dialeticamente, são inter-relacionados e interdependentes. O vetor do conhecimento não sai do sujeito em direção ao objeto para lhe conferir uma lógica determinada subjetivamente por aquele, como pressupõem os racionalistas, para os quais a ênfase epistemológica recai sempre sobre o sujeito, negando ao objeto uma lógica própria. Ou ainda, contrapostamente, como os empiristas concebem a relação sujeito/objeto, para os quais o vetor do processo sai do objeto, cuja lógica lhe é imanente, em direção ao sujeito, que a apreende através dos sentidos. Na epistemologia dialética, o vetor do conhecimento faz dois trajetos, um de ida e outro de volta, sempre considerando como premissa fundamental que sujeito e objeto são elementos distintos de um mesmo processo. Num primeiro momento, para captar o real de modo não-idealista, tem-se que partir do concreto, isto é, o movimento epistemológico do conhecimento parte do objeto, da realidade dada imediatamente. Como essa imediaticidade esconde e inverte a realidade, ou seja, está contaminada por ideologias, é uma realidade estranhada, somente mediante a abstração desse concreto imediato pelo pensamento se pode retirar dela seus elementos mais essenciais. A abstração do concreto imediato é o segundo momento do processo. Por fim, volta-se novamente ao concreto, agora concreto pensado, preservando apenas as determinações essenciais que estruturam e reproduzem essa realidade. O vetor do conhecimento, portanto, vai do concreto imediato, cuja manifestação aparente não revela todas as suas determinações, ao pensamento, à abstração, voltando depois ao concreto como concreto pensado, abstraído em suas determinações mais essenciais. Desse modo, reduz-se o concreto a categorias cada vez mais simples, todavia, cada vez mais essenciais. O concreto pensado, ou seja, o concreto reproduzido pelo pensamento constitui uma síntese das múltiplas determinações que formam a realidade.
Chegamos, enfim, ao conceito marxiano de totalidade. Quando abstraímos o concreto, diverso e encontrado sob múltiplas formas, e reduzimo-lo às suas determinações fundamentais, as quais são responsáveis por produzir e reproduzir a realidade, encontramos o universal concreto que a estrutura. Sob o tempo histórico capitalista o universal concreto é o capital, cujas determinações permeiam toda a vida social, não importando quão diversas sejam as formas pelas quais ela possa se manifestar no imediato, no cotidiano. O capital permeia e, no limite, determina todas as manifestações da realidade. Portanto, a totalidade dialética está longe de se confundir com tudo que existe no mundo. Na verdade, tal totalidade é reduzida e diz respeito apenas àquelas determinações que fazem da sociedade uma estrutura que se autoproduz e reproduz. Ter conhecimento da totalidade social é afastar toda concepção equivocada, sobretudo de estranhamento e alheamento, que a realidade aparente produz nas consciências individuais.
Assim, concluímos que o método científico marxiano está indissociavelmente imbricado em seu objeto de estudo, isto é, o modo de produção capitalista, na medida em que procura desvelar o universal concreto responsável por esse tempo histórico, o capital. A partir disso, chegamos à sua concepção de sociedade e, por fim, de totalidade. Para a ontologia marxiana a natureza do ser social reside nas relações sociais que as classes estabelecem entre si no processo de produção material. São as relações sociais que os homens criam e recriam ao produzirem sua vida material que determinam toda a sociedade na qual estão inseridos. A totalidade dialética encerra todas essas determinações capazes de criar e recriar o social, todas as determinações essenciais da realidade. Na medida que a imediaticidade em que vivem e agem é composta por múltiplas e variegadas formas, aparentes e não essenciais, os homens fazem representações ideológicas da sua própria vida social. Conhecer as determinações essenciais do universal concreto, portanto, é prerrogativa fulcral para a superação dos homens organizados em classe, superação essa rumo a uma sociedade sem classes – eis a proposta marxiana.

O fim da estrutura e da totalidade.

Diferindo, em especial, ontologicamente dos dois demais clássicos apresentados, Weber pode ser considerado a fonte na qual as correntes pós-modernas irão beber, apropriando-se sobretudo da concepção que vê na vida imediata, fragmentada, o fim da totalidade. Para ele a sociedade não constitui uma totalidade, porque não possui um limite tangível e porque não está estruturada segundo uma ordem inteligível. A vida social seria a soma de um sem-número de ações individuais, infindáveis e, ao mesmo tempo, fragmentadas pela vida cotidiana, cuja existência reside apenas nas suas partes. Nesse sentido, a concepção ontológica weberiana beira o caos e põe fim à estrutura social encontrada em Marx e Durkheim. Portanto, a negação que Weber faz da categoria totalidade advém da sua própria concepção do social: a sociedade é um conjunto inalcançável de ações individuais, cujo sentido é subjetivo, é dado por cada um dos indivíduos. O norte de cada ação individual são os interesses que a motivam e as ações dos demais indivíduos, que servem de parâmetro e nas quais cada indivíduo se pauta para executar a sua própria. Assim, uma ação só pode ser tomada como social se e na medida em que se oriente por outras ações individuais. Em suma, a sociedade é um conjunto disforme e caótico de ações individuais, cuja motivação e sentido que o indivíduo imprime-lhe são variegados. Os indivíduos, e não as estruturas externas a ele, são que, mediante suas ações, produzem o social, dotando-lhe de múltiplos e infindáveis significados.
Num primeiro momento há em Weber a negação da razão. Uma vez que o social é composto por uma infinidade de ações com sentidos e motivos particulares próprios o pensamento é incapaz de açambarcá-lo em sua totalidade. Totalidade essa que, de fato, inexiste na realidade. Devido aos homens agirem como uma verdadeira multidão, concebida de maneira a dar liberdade e margem de ação a cada indivíduo, o real torna-se extremamente complexo e extenso, o que retira dele qualquer possibilidade de um substrato ordenador, como se observa em Marx ou Durkheim. Dos três clássicos, Weber é o que mais se confunde com um liberal extremado. Encontramos nele um elogio demasiado grande ao indivíduo. Ontologicamente, portanto, a natureza do ser social em Weber reside nas ações sociais de cada indivíduo, ou seja, a sociedade é formada a partir das ações dos homens que a compõem, e da qual não encontram parâmetros estruturais algum ao agir senão outros indivíduos conforme a ação que também executam. A impotência da razão decorre precisamente da infinitude que exibe o social, ao passo que ela própria é finita. A razão torna-se impotente diante do social, porque o social é um emaranhado de significados sem fim e sem ordenação. Além disso, uma vez que o social nunca se constitui plenamente, está sempre sendo feito pelas ações individuais, ser-lhe-ia impossível constituir uma totalidade, que pressupõe uma ordem e um fim determinado. É impossível ao pensamento apreender toda a realidade senão em suas partes, em seus fragmentos. Cabe à sociologia o estudo dos sentidos sociais que os homens conferem às suas ações. Daí porque a sociologia weberiana é denominada sociologia compreensiva.
Sendo a ação o elemento essencial que determina a sociedade, para Weber é papel da sociologia, é o seu objeto o estudo das ações sociais e os significados e motivos que os homens imprimem-nas. Como tais ações são infinitas a única possibilidade que resta à razão para compreendê-las é através de um recorte bem delimitado que restrinja o social em um pequeno fragmento. Não só mediante o recorte da realidade, mas também se faz necessário ao pensamento a representação do social através de conceitos arquétipos, construções teórico-metodológicas abstratas e vazias de historicidade, mas que permitem reproduzir no pensamento os fenômenos sociais, classificando-os segundo tipos abstratos. Assim, Weber faz uma tipologia da ação, que ele chama de “tipos ideais”, classificando-os de acordo com o sentido e a motivação que levou o indivíduo a exercer a ação.
São três os tipos de ação, segundo Weber. A ação racional, que deve ser caracterizada por um sentido próprio e estar referida às ações de outros indivíduos. Este tipo de ação pode ainda se dividir em dois tipos: as com relação aos fins que objetiva ou as com relação aos valores que o indivíduo comunga. Além da ação racional, temos também a ação tradicional, fundada nos costumes arraigados no imaginário dos indivíduos através da tradição, e a ação afetiva, motivada por sentimentos, paixões e afetos que o indivíduo partilha. Enquanto as duas ações sociais racionais constituem o conceito central da sociedade, as outras duas ações não-racionais constituem e conformam a comunidade. Para Weber, sociedade e comunidade coexistem, não são excludentes e não há prevalência de uma sobre a outra.
Da concepção ontológica weberiana decorre sua epistemologia. Se o social é infinito e desestruturado como pode a razão apreendê-lo? Nesse segundo momento é que Weber faz o resgate da razão e do sujeito de conhecimento no processo de apreensão do real. Ao contrário do primeiro momento, quando o objeto tinha plenos poderes diante da impotência da razão, agora o sujeito é que ganha a prevalência sobre o objeto ao poder organizá-lo e dimensioná-lo segundo sua própria arbitrariedade. Garantir a objetividade da sociologia, nesses termos, é a preocupação central do pensamento weberiano, quais sejam: em primeiro lugar, o resgate do sujeito do conhecimento só é possível mediante uma escolha subjetiva, a qual opera sobre o objeto um recorte que o delimite; em segundo lugar, o sujeito deve ordenar o social de acordo com sua concepção, ou seja, a natureza do ser social é definida a partir da subjetividade do sujeito, das suas concepções e valores. Este é o momento arbitrário da produção do conhecimento, no qual se admite o ingresso dos valores pessoais na investigação científica. A epistemologia marxista merece uma observação em comparação com a weberiana. Enquanto que em Durkheim o vetor do conhecimento sai do objeto em direção ao sujeito, tornando este passivo no processo, e em Weber o processo do conhecimento dá-se precisamente de forma contrário, em Marx não existe separação entre sujeito e objeto, na medida em que ambos estão imbricados dialeticamente.
O social, portanto, não tem significado próprio, uma racionalidade própria e imanente, mas apenas aquele atribuído pelos indivíduos ao agirem. Nesse sentido, ou seja, sendo a ação uma prerrogativa ilimitada ao homem, a concepção de história em Weber é contingente em função da vasta liberdade de ação que ele tem. Assim, em conformidade com a sua ontologia caótica, a história weberiana é também caótica e contingente, de modo que ela aponte para vários sentidos e direções, não sendo possível imprimir-lhe uma teleologia ou uma lógica própria. Daí podemos extrair sua concepção da história: diferente de Durkheim, para o qual o devir histórico é determinado por leis naturais, a história tem um sujeito e esse agente histórico é o indivíduo. O indivíduo faz e pratica a história através das suas ações. Entretanto, diferentemente de Marx, para o qual o sujeito histórico é a classe e as possibilidades de transformação residem nas condições objetivas materiais da sociedade, os indivíduos fazem a história de modo livre. Portanto, o sociólogo só pode captar o sentido da história passada e nunca pode apontar para uma direção que, embora seja uma possibilidade, pode não vir a se tornar um fato dada a contingência resultante da imprevisibilidade das ações humanas.
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